دانش نشانه‌شناسی و تفسیر قرآن PDF چاپ نامه الکترونیک

دانش نشانه‌شناسی و تفسیر قرآن

دکتر علیرضا قائمی‌نیا

عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع)

 

 

چکیده

در این نوشتار ماهیت و کارکردهای نشانه‌شناسی توضیح داده شده و نقش افرادی چون دو سوسور، ایزوتسو، پرس در آن بیان شده است.

دانش نشانه‌شناسی که ریشه‌ در آثار فلاسفه‌ یونان، مانندِ افلاطون دارد، به عنوان یک دانش مستقل در قرن بیستم پدید آمد و از این جهت مشابه بسیاری از دانشها، مانندِ هرمنوتیک، معرفت‌شناسی و ...، است.

این دانش دگرگونیهای عمیقی در زمینه‌های گوناگون، مانندِ زبان‌شناسی، فلسفه و شاخه‌های گوناگون آن، مطالعات دینی و تفسیر متون مقدس و غیره، به وجود آورده و به زمینه‌ای اجتناب‌ناپذیر در این نوع مطالعات تبدیل شده است.

دانش نشانه شناسی در تفسیر قرآن نیز کاربردهایی دارد که در این مقاله نمونه‌ها و مثالهای آن بیان می‌شود. و تأثیرنشانه شناسی در نظام معنایی، روش شناسی و سازوکار تکثیر معنایی قرآن بررسی می‌گردد.

کلید واژه‌ها: قرآن، نشانه شناسی، زبان شناسی، تفسیر، تأویل، هرمنوتیک.

مفهوم شناسی و پیشینة

مباحث نشانه شناسی از مهم‌ترین مباحثی است که در قرن بیستم شکل گرفت در زبان‌ انگلیسی واژة Semiotics و در زبان فرانسوی semiology را درباره آن به‌ کار می‌برند. عربها هم برای بیان آن «علم العلامات» یا «العلاماتیان» ـ سیموتیکا ـ را استفاده می‌کنند.

واژة semiotics از یونان باستان برجای مانده است. در آن دوره در علم پزشکی به تشخیص نشانه بیماریها معمولاً علم نشانه شناسی گفته می‌شد و واژة semiotics به کار می‌رفت.

این واژة semiotics به شکل یونانی‌اش به صورت semion برای تشخیص نشانه‌های بیماری به کار می‌رفت. آگوستین قدیس مسیحی مشهور این واژه را در قرون وسطی به کار برد. و کتابی با عنوان «آموزه‌های دین مسیحی» نوشت. بحث اصلی آگوستین در این کتاب این بود که چگونه می‌توانیم کتاب مقدس را تفسیر کنیم؟ روش تفسیر کتاب مقدس مورد نظرش بود. آگوستین دید برای بحث از تفسیر کتاب مقدس چاره‌ای جز بحث از نشانه‌های کتاب مقدس و تنظیم و دسته‌بندی نشانه‌هایی در کتاب مقدس ندارد. نشانه‌هایی که به طور معمول در متون به کار می‌روند نشانه‌های زبانی‌اند، مباحث نشانه شناسی شبیه بحثهای مسلمانان در الفاظ است که به عنوان مقدمة منطق مطرح می‌شود. آگوستین آن را در کتابش مطرح کرد که در کتابهای ما با عنوان بحث دلالتها، اقسام آنها و .... بحث می‌شود. آگوستین هم از همین‌ امور بحث کرد و ثمره شان را در کتاب مقدس نشان داد؛ با این تفاوت که او به جای بحث از دلالت بحث سراغ نشانه‌ها رفت و گفت این نشانه‌ها هستند که دلالت دارند. نشانه دال است و مدلولی دارد.

وی به جای اینکه دلالت را تقسیم کند، نشانه‌ها را تقسیم کرد. مباحث آگوستین پلی میان مباحث دلالت در دین بود. در علم نشانه شناسی جدید از کارکرد نشانه‌ها بحث می‌شود و مباحث دلالت هم در پی آن مطرح می‌شود. بزرگان و فلاسفه و اصولیهای ما در آغاز از دلالت بحث کرده‌اند. چرا علمای ما ابتدا دلالت را و آنها ابتدا نشانه را انتخاب کرده‌اند؟

این انتخاب مبتنی بر یک اصل روش شناختی است. دانشمندان جدید دیدند اگر بحث را با توجه به نشانه‌ها سامان دهند، بهتر می‌توانند از عهدة بحث بر بیایند و مباحث را علمی تر بیان کنند، البته به نظر می‌رسد هر دو مکمل یکدیگرند.

نشانه‌شناسی در قرن بیستم

در قرن بیستم دو متفکّر، جدا از هم به بحث از نشانه‌ها پرداختند و این مباحث را بی‌خبر از هم گسترش دادند و مبدأ پیدایش علم نشانه‌شناسی در قرن بیستم شدند.

1) «فردیناند دوسوسور»: زبان شناس سوئیسی و پدر زبان شناسی کتابش به فارسی هم ترجمه شده و مهم‌ترین اثرش (درس‌های همگانی زبان‌شناسی) دو ترجمه دارد.

ایزوتسو آن را در تفسیر قرآن به کار گرفته و اساس کارش قرار داده و نتایجی را در تفسیر قرآن به دست آورده است که بعداً اشاره می‌شود.

سوسور می‌خواست زبان شناسی جدید و یک مبنا و گرایش جدید در زبان شناسی به وجود آورد و زبان شناسی را به صورت یک دانش مطرح سازد.

تا آن زمان تحقیقات زیادی در مورد زبان شناسی شده بود، ولی به عنوان دانشی قابل مقایسه با دانشهای دیگر در نیامده بود. سوسور می‌خواست نشانه‌های زبانی را به عنوان مبنای زبان شناسی قرار بدهد و از نشانه‌های زبانی بحث کند و از این راه دانش جدیدی را سامان بدهد . او در مقدمه کتابش می‌گوید:

«دانش نشانه شناسی یعنی دانشی که از حیات اجتماعی نشانه‌های زبانی بحث می‌کند، ولی در زمان ما وجود ندارد، و حق دارد که وجود داشته باشد.»

2) «چارلز ساندرس پرس»: هم زمان با سوسور در دهة 50 و 60 بحث نشانه‌شناسی را آغاز کرد. این فیلسوف آمریکایی نمی‌خواست نشانه‌شناسی را به صورت یک علم در بیاورد، بلکه می‌خواست تحولی در فلسفة جدید غرب که از زمان دکارت شروع شده و گسترش پیدا کرده بود و تا زمان ما ادامه دارد، به وجود بیاورد، یعنی تحولی در فلسفه به وجود بیاورد. به اعتقاد پرس مغلطه‌ای که فلسفة غرب در دام آن گرفتار شده این بود که بحث از نشانه‌ها را فراموش کرده بود. و مستقیم سراغ مدلول نشانه‌ها و سراغ اندیشه رفت و این کار را دکارت آغاز کرد.

دکارت با جملة مشهورش (می‌اندیشم، پس هستم) محور فلسفه را روی اندیشه برد و نشانه‌ها را به کلی کنار گذاشت، در صورتی که پرس اعتقاد داشت تفکر حقیقی در دامن اندیشه‌ها صورت می‌گیرد و اگر شما می‌خواهید بحث دقیق فلسفی داشته باشید، باید از نشانه‌ها بحث کنید و ارتباط آنها را با اندیشه در نظر بگیرید. برنامه‌ای که پرس آغاز کرد، یک دانش حقیقی و معرفت شناسی امروزی بود که خود اسمش را منطق ‌گذاشت و گفت: نشانه شناسی همان منطق به معنای عام است. باید یک دانش عامی به وجود بیاید که از ارتباط نشانه‌ها با اندیشه‌ها صحبت و بحث کند و مرکز عام معنا همان بحث معنا شناسی است. پرس و سوسور بحث نشانه شناسی را هم زمان و در عصر جدید به وجود آوردند، ولی با یک بستر متفاوت؛ پرس در بستر مباحث فلسفی و معرفت شناسی و سوسور در بستر مباحث زبان شناسی، لذا نشانه شناسی پرس نشانه‌شناسی فلسفی نام و نشانه شناسی سوسور نشانه شناسی زبان شناختی نام گرفت. این دو نشانه شناسی مستقل از هم به وجود آمدند و مباحث هر دو متفاوت بودند و ارتباط چندانی با هم نداشتند. مکاتب بسیاری به وجود آمدند تا این دو را تلفیق دهند، از جمله‌ این مکاتب «ساختار گرایی و پساساختارگرایی فرانسوی» و «نشانه‌شناسی جدید آمریکایی» است. آخرین رویدادی که در قرن بیستم صورت گفت، «نشانه شناسی تفسیری» نام گرفت که فیلسوف ایتالیایی امبرتو اکو این رویکرد را به وجود آورد و تصمیم گرفت تمام رویکردهای نشانه شناسی را با هم لحاظ کند و از آن  به صورت یک دیدگاه جامع در تفسیر متون کمک بگیرد، لذا نام آن نشانه شناسی را «نشانه تفسیری» گذاشتند.

امبرتو اکو آثار بسیار گسترده‌ای دارد. یکی از آثار او نشانه شناسی و فلسفة زبان است که به زبان ایتالیایی در پنج فصل منتشر و بعد با تکمله در هفت فصل به انگلیسی ترجمه شد.

همین کتاب با عنوان «السیمیا و فلسفة اللغة» به عربی ترجمه شد و کتاب دیگر اکو به نام «خواننده در روایت و داستان» با عنوان «القاری فی الحکایة» از کتابهای مهم وی به زبان عربی است. سالها پیش رمانی از اکو «بنام گل رز» به فارسی ترجمه شد که اهداف نشانه شناختی در آن مطرح شده است، ولی جزء منابع مهم نیست. اکو مجموعه مقالاتی به نام «تفسیر و تفسیر اضافی» دارد که با عنوان «السیمیائیات و التفکیکیات» منتشر شده است که دریدا مؤسس آن در هرمنوتیک است. اکو در این کتاب تمایز افکار خودش با مکاتب دیگر نشانه شناسی را بیان می‌کند.

مباحث تطبیقی زبان شناسی و نشانه شناسی بسیار زیادی در مورد علوم قران و تفسیر به زبان عربی وجود دارد. محمد مفتاح چند کتاب دارد از جمله «دینامیة النّص» که در چند صفحه‌ آن در مورد نشانه شناسی بحث کرده و در مورد بحثهای نشانه‌شناسی سوسور و گِرماس نیز مطالبی را منتشر کرده است. این کتاب در مغرب جایزة بین المللی کتاب سال را گرفت.

 

محتوای دانش نشانه شناسی و تفاوت آن با هرمنوتیک:

دو سوسور می‌گفت: دانش نشانه شناسی از جهت محتوا یک دانش مطلق است که از نشانه‌ها بحث و از دلالتهای نشانه‌ها بحث می‌‌کند و به نشانه‌های زبانی اختصاص ندارد. نشانه‌ها انواع زیادی دارند، مانند: نشانه‌های زبانی، غیر زبانی و شنیداری، دیداری، نشانه‌های قراردادی و طبیعی، اما محور بحث باید نشانه‌های زبانی باشد، نشانه شناسی اگر می‌خواهد به صورت علم جدید و جدا و به روز در آید، باید محور بحثهای خود را نشانه‌های زبانی قرار بدهد. این نشانه‌های زبانی بیشترین کارآیی و ویژگی را دارد. بنابر این علم نشانه شناسی باید الگویش را از نشانه‌های زبانی بگیرد.

به طور کلی تعریف نشانه‌شناسی این است: دانشی که از نشانه‌ها و دلالت در مقام ارتباط بشری بحث می‌کند نشانه شناسی از هر نشانه‌ای بحث نمی‌کند، از آسمان و ستاره که دلیل بر وجود خداست بحث نمی‌کند. ولی از نشانه‌هایی بحث می‌کند که در مقام ارتباط به کار می‌روند. مثلاً من می‌خواهم با شما ارتباط زبانی برقرار کنم یک تعداد نشانه‌های زبانی را به کار می‌گیرم. این نشانه‌ها در مقام ارتباط به کار رفته‌اند. اولاً: نشانه‌ها قرار دادی اند؛ نه طبیعی و غیر قراردادی. ثانیاً: در مقام ارتباط بشری به کار می‌روند. حال ارتباط زبانی باشد یا غیر زبانی، یعنی شما با مخاطب ارتباط برقرار کردید. حال با هر وسیله‌ای که باشد و یک تعداد از نشانه‌ها را به کار گرفتید.

بنابراین نشانه شناسی، نشانه‌ها و دلالتهای آنها را در مقام ارتباط مورد بررسی قرار می‌دهد. این کلی‌ترین تعبیر از علم نشانه شناسی است.

نشانه شناسی با علومی مانند هرمنوتیک بسیار تفاوت دارد. نشانه شناسی بحثهایش روش شناختی است، یعنی از این بحث می‌کند که با چه روشی می‌توان مجموعه‌ای از نشانه‌ها را فهمید آیا روشی وجود دارد یا خیر، و  اگر هست، چه روشی؟ بنابر این با بحث نشانه‌ها و دلالت، به روش نشانه‌ها و دلالت و به بحث کلی تری می‌رسد، ولی هرمنوتیک از فهم بحث می‌کند، اینکه فهم چیست؟ آیا فهم ما از پیش فهم‌ها و پیش فرض‌ها متأثر است. هرمنوتیک روش به دست نمی‌دهد، بلکه هرمنوتیک معاصر ضد و مخالف روش است.

درست نیست که کسی از تفسیر هرمنوتیکی قرآن سخن بگوید، زیرا تفسیر متناقض است. تفسیر هرمنوتیکی قرآن اصلاً معنا ندارد. تفسیر یک دانش درجه اول است و از آن بحث می‌کند که قرآن را تفسیر کنید و مبتنی بر وجود روش هست، اما هرمنوتیک معاصر بر نبود روش مبتنی است و ضد روش می‌باشد.

این دو با هم متناقض‌اند ، ولی تعبیر تفسیر نشانه‌شناسی قرآن دقیق و بهتر است یعنی روش به دست می‌دهد.

یکی از مشکلات نوشتن تفسیر هرمنوتیکی این است که در دام نسبی گرایی می‌افتیم، چون یکی از مشکلات هرمنوتیک معاصر نسبی گرایی است، ولی نشانه شناسی، نسبی گرایی نیست، بلکه روش عینی می‌دهد که چگونه یک متن را به روش عملی بفهمیم و این بخش متن را با بخش دیگر و با نشانه‌های دیگر چگونه لحاظ کنیم.

نکته دیگر اینکه: نشانه شناسی علاوه بر اینکه روش می‌دهد، می‌تواند یک نظام معنایی هم بدهد. وقتی شما یک متن را مطالعه می‌کنید، این متن مجموعه‌ای از معانی است.

آیا در میان این مجموعه از معانی، نظم و ترتیب خاصی هست یا نه؟ نشانه شناسی کمک می‌کند که وقتی یک متن را تفسیر می‌کنید، یک نظام معنایی را بیابید که این اهمیت فوق العاده‌ای دارد و مفسران در طول تاریخ قرآن را به شکلهای گوناگونی تفسیر کرده‌اند و کارهای ارزنده‌ای را انجام داده‌اند، اما از این نگاه کمتر وارد شده‌اند که کل قرآن را به صورت یک نظام و منظومه معنایی ببینند و ارتباط آن را بفهمند. ملاحظه این نظام از امتیازات عصر جدید است و نشانه شناسی متن را یک نظام می‌بیند. نگاه نظام دار دارد و به صورت مجموعه‌ای می‌بیند که میان اجزاء تناسب و در فهم تأثیر و تأثری هست و این هم خیلی مهم است؛ البته این مطلب در کتابهای تفسیری ما نیز هست، ولی به این صورت برجسته نشده است.

تفاوت زبان شناسی با نشانه شناسی

تفاوت دیدگاه وجود دارد و بعضی از آنها اشاره شد. یکی دیدگاه سوسور است که در واقع نشانه شناسی با زبان شناسی به یک معنا عام و خاص مطلق هستند، با این تفاوت که مباحث نشانه شناسی از طریق مباحث زبان شناسی سامان پیدا می‌کند و در واقع مباحث زبان شناسی مدخل است برای ورود به مباحث نشانه‌شناسی.

یکی از تحلیلها در مورد نشانه شناسی از ایزوتسو ژاپنی است که از سوسور گرفته است.

ایزوتسو راجع به مباحث قرآنی دو کتاب دارد و اولین کسی است که مباحث واژه شناسی جدید را در معناشناسی و تفسیر قرآن به کار گرفت 1. «خدا و انسان در قرآن» 2. «مفاهیم اخلاقی در قرآن» که هر دو به فارسی ترجمه شده است. تفاوت دو کتاب در این ست که در کتاب اول مبانی زبان شناسی و نشانه‌شناسی سوسور را در فهم معناشناسی قرآن مطرح کرده است.

اگر می‌خواهیم معانی قرآن را بفهمیم باید چکار بکنیم. در این باره روش به دست می‌دهد. کتاب دوم تطبیقی از آن مبانی در مفاهیم اخلاقی و دینی قرآن است. در واقع اثر اول کلی است و روش می‌دهد و اثر دوم تطبیقی است و در مورد حوزه مفاهیم اخلاقی قرآن همان روش را به کار می‌گیرد. در کتاب دوم می‌گوید: می‌خواهم کاری انجام بدهم که خود مفاهیم و واژه‌های قرآن با شما صحبت کند و واژه‌های اخلاقی قرآن زبان باز کنند و با شما صحبت کنند. و بینید اخلاق در قرآن چیست؟ وقتی شما می‌خواهید نظام اخلاقی در قرآن را پیدا کنید، قرآن چگونه با شما صحبت می‌کند. وی همان روشهایی را به کار می‌گیرد که در کتاب اول مورد بحث قرار داده است. کتاب اول ـ بیشتر در مقدمه‌اش روش‌ را بسط داده و توضیح داده ـ با این نکته آغاز کرده که قرآن یک انقلاب در جهان بینی عرب به وجود آورد و جهان بینی اعراب جاهلی را تغییر داد. چگونه قرآن جهان بینی عرب جاهلی را تغییر داد. یعنی پیدایش نظام معنایی جدید معلول نظام معنایی جدید است، یعنی مجموعه‌ای از نظام معنایی جدید را به عربها داد. این مجموعه نظام معنایی جدید را از کجا آورد؟ آیا قرآن واژه‌های جدیدی ساخت که معانی تازه‌ای داشتند و با آنها معانی جهان بینی نو را طراحی کرد؟ نه. قرآن بر تن همان واژه‌های کهن، معانی جدیدی را پوشاند و از این راه جهان بینی جدید را به وجود آورد. انقلاب قرآن در اصل یک انقلاب معناشناختی بود و برای این کار واژه‌ها و مواد اولیه موجود را گرفت و معانی جدیدی به آنها پوشاند و از اینجا انقلاب در جهان بینی عرب داخل شد. در واقع به ارتباط جهان بینی و معنا شناسی اشاره می‌کند، یعنی جهان بینی زاییده معناشناسی است. این اصل مهمی است و جهان بینی قرآنی یک جهان بینی زبان شناختی است. شما اگر می‌خواهید جهان بینی قرآن را بفهمید باید زبان قرآن را تحلیل کنید.

معنا شناسی قرآن را چگونه سامان بدهیم؟ باید سراغ نشانه شناسی سوسور برویم.

ایزتسو اصلهای سوسور را با جرح و تعدیل به کار می‌گیرد. سوسور در اصل اول می‌گفت: زبان یک حرکت تاریخی است و یک نگاه تاریخی به آن می‌شود کرد و نگاه همزمانی می‌توان به آن انداخت و نگاه مقطعی می‌شود به آن کرد. ایزوتسو هم می‌گوید: زبان عرب جاهلی، قبل از قرآن بود و دگرگونیهای بسیاری داشت. وقتی به زمان و زبان قرآن می‌رسیم مقطع جدیدی آغاز می‌شود، که با مقاطع قبلی به طور کامل تفاوت دارد و یک نظام جدیدی در درون زبان عربی پیدا می‌شود. این مقطع را باید بررسی کرد. نگاه همزمانی به زبان عربی باید پیدا کرد. شما اگر می‌‌خواهید زبان قرآن را تحلیل کنید، زبان عربی را در مقطع صدر اسلام باید تحلیل کنید و ببینید قرآن چه دگرگونیهایی در این مقطع به وجود آورده است. این مهم است. و شما هنگام تحلیل باید اصل دیگر را در نظر بگیرید که قرآن یک نظام معنایی جدیدی است. معانی واژه‌های قرآن از بیرون مشخص نشده‌اند، بلکه در درون خود قرآن مشخص می‌شوند. مثلاً معنای یک واژه‌ای در تقابل و همنشینی با واژه‌های دیگر در قرآن باید کشف شود، مثلاً واژه صراط با چه واژه‌هایی همنشین است و جانشین چه کلمه‌هایی می شود، در آیه «اهدنا الصراط المستقیم» «فاعبدونی هذا صراط مستقیم» صراط با هدایت همنشین شده است . در آیه دیگر صراط با عبادت همنشین شده است، یعنی صراط مستقیم به معنای عباد است و اگر می‌خواهی صراط مستقیم را پیدا کنی، مرا عبادت کن. با توجه به روابط همنشینی و جانشینی می‌توانید معانی واژه‌‌های قرآنی را بیابید. مهم‌ترین واژه قرآنی (الله) در زبان عرب جاهلی به معنای بالاترین معبود بود، ولی در نظام معنایی قرآن معنای جدیدی (معبود یگانه) یافت. این واژة الله با واژه‌های دیگر در ارتباط است و اگر ب‌خواهید معنای رسول را پیدا کنید، باید معنای الله و ارتباطی که در نظام معنایی جانشینی و هم نشینی قرآن هست را بیابید.

کارکرد نشانه‌ها:

نشانه‌ها عمل ویژه‌ای را انجام مي‌دهند و دالّهايي براي مدلولات خاص هستند. امروز اين عمل را معمولاً با اصطلاح فرايند‌نشانه‌بودن يا «فرايند‌نشانگي» يا «Semiosis» نشان‌ مي‌دهند. نشانه‌ها وقتي نشانة چيزي قرار مي‌گيرند، فرايندی را طي مي‌كنند. نشانه‌شناسي (semiotics) دانشي است كه اين فرايند را بررسي مي‌كند.و نشان مي‌دهد چگونه نشانه‌ها اين فرايند را می‌پیمایند و نشانه‌‌گذاري چگونه صورت مي‌پذيرد. همچنين بررسي می‌کند كه نشانه ‌خواني چگونه رخ مي‌دهد و چه فرايندي را پیماید.

بنابراين مي‌توانيم اين نكته را به مطالب يادشده بيفزاييم كه نشانه‌شناسي، رابطه دالّها با مدلولها و چگونگی دلالت آنها بر مدلولها و چگونگی پي‌بردن از مدلولها به آنها را بررسي مي‌كند.

نشانه‌ها در قرآن:

هر متن از تعدادی نشانه‌هاي زباني تشکیل شده است. قرآن هم چنین است و خداوند متنی با این ویژگی به حضرت پیامبر(ص) فرستاده است. مفسران فعاليتهاي بسياري را برای فهم این متن آسمانی انجام مي‌دهند. اين نشانه‌ها بر معاني ویژه‌ای دلالت دارد. خداوند نشانه‌ها را علامتهايي برای معاني قرار داد و «علامت‌گذاري» ((encoding دسته‌اي از فعاليتهاي مفسران به بررسي اين نشانه‌ها و پي‌بردن به چگونگی دلالت آنها مربوط مي‌شود؛ به عبارت ديگر نخستين كار در تفسیر بررسي دلالت اين نشانه و به تعبير دقيق‌تر «علامت‌خواني»decoding)) است.

علامت‌خواني، گشودن دلالتهاي نشانه‌های نص است.

نخستين فعاليت عالمان ديني، نشانه شناختي است و معرفت ديني دست‌كم در يك سطح، محصول تحليلهاي نشانه شناختي است. علامت‌خواني نصوص ديني چيزي جز انجام دادن بررسيهاي نشانه شناختي در نصوص ديني نيست. تحليلهاي ادبي و لغت‌شناسي، تحقيقات بلاغي و معاني بياني در آيات و روايات، درمجموع كارهايي نشانه‌شناختي‌ است ودر اين سطح قراردارد، ولي نشانه‌شناسي نصوص ديني نامي براي مجموعه‌اي از فعاليت‌هاي گوناگون است و کارهای بسیاری در اين مجموعه مي‌گنجد كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.

معنا شناسی و کاربرد شناسی

دو كار عمده كه در اين سطح انجام مي‌گيرد، معناشناسي وكاربردشناسي است. گاه عالم درپي اين است كه بداند نشانه‌ها و جملات نصوص ديني چه معنايي دارند و گاه ‌از اين بحث مي‌كند كه خداوند از نشانه‌ها و جملات مورد نظر در سياق ویژه، چه معنايي را اراده كرده است. برای مثال در مورد آیه «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (فتح/10) معنای استعمالی «ید» دست جسمانی است، اما اراده جدی و مورد نظر خدا ممکن است «قدرت» باشد. اين دو با هم تفاوت دارند. معناي نشانه‌هاي ‌نصّي در دو سطح گوناگون مطرح ‌مي‌شود: گاه معناي آن‌ها فارغ از سياق و بدون ارتباط با قصد الهي مطرح مي‌گردد؛ يعني از اين بحث مي‌شود كه در درون نظام زبان، اين نشانه يا تركيب خاص چه معنايي دارد و گاه این مسئله در سطح ديگري مطرح مي‌شود ، اینكه آيا در اين سياق ویژه، شارع مقدس اين معنا را قصدكرده است يا نه.

در علم اصول نيز به تفاوت اين دوسطح اشاره شده است. وقتي گوينده‌اي كلامي را به زبان مي‌آورد، ممكن است معناي آن را به ‌طور‌ جدي اراده كرده باشد يا اراده جدي او چيز ديگري باشد؛ براي‌ نمونه از باب شوخي آن را گفته باشد در هر كلامي اين امكان هست كه گوينده مدلول آن را اراده کند يا مراد ديگري داشته باشد. وقتي گوينده‌اي به شوخي مي‌گويد: «تو چقدر آدم دانايي هستي!» مدلول آن را قصد نمي‌كند و قصدش استهزا است؛ ولي بازممكن است همين مدلول را واقعاً قصد كند، يعني اراده جدي‌اش به آن تعلق‌گيرد. اصوليها درصورت اول مي‌گويند گوينده الفاظ را در معنا استعمال كرده و اراده استعمالي وجود دارد، اما اراده ‌جدي دركار نيست؛ درنتيجه ميان مراد استعمالي و مراد جدي فاصله وجود دارد، ولي در صورت دوم الفاظ را در معناي مورد نظر استعمال كرده و اراده جدي‌اش هم به آن تعلق گرفته است و اين دو اراده بر هم منطبق شده‌اند . (الشهید الصدر، دروس فی علم الاصول، 92 ـ 95 ص).

تفكيك اراده ‌استعمالي و اراده ‌جدي به تفاوت دو سطح نشانه‌هاي زباني مربوط مي‌شود. گاه ما از معناي نشانه‌ها و جملات زباني بدون توجه به عوامل خارجي از قبيل سياق و قصد گوينده نظر مي‌كنيم و تنها درپي اين هستيم كه نشانه‌ها يا جملات در نظام زبان چه معنايي مي‌توانند داشته‌باشند و گاه آنها را در ارتباط با سياق، بافت ویژه و گوينده‌اش درنظرمي‌گيریم. امروزه اين دو سطح، دو شاخة متفاوت را به خود اختصاص داده‌اند «كه معنا‌شناسي» و «كاربرد‌شناسي» نامیده می‌شوند. معناشناسي (Semantics) در سطح اول و كاربرد‌شناسي (Pragmatics) در سطح دوم كار مي‌كند و هر دو شاخه به بررسي معنا مي‌پردازد، ولي دوتفاوت عمده ميان اين دو شاخه وجود دارد.

1) معناشناسي به سطح اراده ‌استعمالي و كاربردشناسي به سطح اراده ‌جدي مربوط مي‌شود؛ معناشناسي با اين‌امر سروكار دارد كه نشانه‌ها در نظام‌ زبان، بدون نظر به بافت، سياق و قصد گوينده، چه معنايي مي‌توانند داشته باشند؛ اما كاربرد‌شناسي از اين بحث مي‌كند كه نشانه‌هاي ویژه در بافت و سياق خاص و نسبت ‌به گوينده‌اي خاص چه معنايي دارند.

2) معناي مورد بحث در معنا‌شناسي به صورت رابطه‌اي درمي‌آيد كه به دو طرف نيازمند است؛ يعني معنا رابطه‌اي قائم به دو طرف (diadic relation) است، ولي در‌كاربردشناسي، معنا سه طرف مي‌خواهد و رابطه‌اي قائم به سه طرف (triadic relation) است. براي‌نمونه، در معناشناسي از اين بحث مي‌شود كه جمله  (الف)به معناي (ب) است؛ معنا دراين زمينه به صورت رابطه‌اي ميان الف و ب بيان‌ مي‌شود ، اما در كاربردشناسي مي‌گوييم جمله (الف) نسبت‌به ‌گوينده (ج) به معناي (ب) است. پس معنا به صورت رابطه‌اي ميان الف و ب و ج بيان مي شود.

نشانه‌شناسي متن، يعني ‌تحليل روابط ميان نشانه‌هاي متن و مدلولهای آنها كه‌ در سطوح مختلفي انجام مي‌پذيرد؛ خواننده نه تنها نشانه‌هاي متن را دررابطه با مدلولهايشان بررسي مي‌كند، كاري معنا‌شناختي و كاربردشناختي نيز انجام مي‌دهد؛ او نخست معناي نشانه‌هاي متن را در سطح نظام زبان جست‌‌وجو مي‌كند، سپس ‌به‌ دنبال تعيين قصدگوينده و ارتباط آنها با بافتهاي خاص متن برمي‌آيد. عالم دين نیز همين فعاليتها را انجام مي‌دهد. او نشانه‌هايي ‌را كه در نصوص‌ديني مي‌بيند، مورد بحث قرارمي‌دهد و روابط آن‌ها با يكديگر و مدلولاتشان را بررسي‌مي‌كند و قواعد معناشناختي و كاربردشناختي را به كارمي‌‌گيرد تا معاني آنها را دريابد.

لایه‌های ظاهر و بیان متن

معناشناسي و كاربردشناسي نشانه‌هايي كه آشكارا درنص مشاهده مي‌‌شود، راهي براي ورود به عالمي بي‌پايان است؛ نه بيرون آمدن ازفضايي محدود و خاتمه دادن به تلاش. از این رو مهم‌ترين وظيفة مفسر، فعليت‌بخشي(actualization) به محتوا و مضمون نص است. هر متني پيچيدگي دارد و اين پيچيدگي بيش از برگشت به گفته‌هاي متن، به ناگفته‌هايش مربوط مي‌شود . بخش گسترده‌ای از متن در ظاهر، و سطح اظهار بروز نمي‌كند و پنهان مي‌ماند. خواننده بايد اين بخش ر‌ا ــ كه به صورت بالقوه در متن هست ‌ـ‌ـ به‌صورت بالفعل درآورد. فعليت ‌بخشي به مضمون و محتوا بدين‌معنا است كه خواننده بخش ناپيدای متن را آشكار سازد. متن از اين نظر به مشاركت آگاهانه و همدلي مومنانة خواننده نياز دارد تا استعدادهاي نهفته‌اش را آشكاركند. اين استعدادها و بخش‌هاي بالقوه به فضاهاي خالي يا خلأهايي می‌مانند كه بايد پرشوند و خواننده ‌بايدبراساس گفته‌هاي متن آنها را پر كند.(Caesar,1999:121).

‌از لحاظ نشانه‌شناختي هيچ‌متني نمي‌تواند تمام استعدادهايش را يكجا مكشوف سازد. متن ويژگي دوگانه‌اي دارد؛ بخشي از استعدادهايش‌ را بالفعل در معرض ديد خواننده قرارمي‌دهد و بخشي‌ديگر را پنهان می‌سازد؛ حقايقي را فاش‌ مي‌گويد و حقايقي‌ ديگر را براي اهلش پنهان ‌مي‌دارد. متن، سازوکار اظهار و اخفا دارد و همين‌امر مجال گسترده‌ای براي تفسيرمتن مي‌گشايد. متن به خواننده‌اي نيازدارد تا سطح ناپيدا را آشكار كند. خواننده براي ورود به عالم متن، به متن محتاج است و متن براي آشکار سازی ناگفته‌هاي پنهان مشتاق خواننده است. متون گوناگون از لحاظ سازوکار اظهار و اخفا تفاوت دارند؛ برخي از آنها حداكثر اظهار وحداقل اخفا را دارند، براي‌‌نمونه متون‌ علمي اين‌گونه‌اند؛ و از زبان مصنوعي بسيار استفاده مي‌كنند تا اظهار را به حداكثر رسانند. درمقابل، برخي متون ادبي و شعري به نسبت اخفاي بيشتري دارند.

کارکردهای نشانه‌شناسی و نقش آنها در تفسیر قرآن

نشانه‌شناسي سه كار عمده انجام مي‌دهد.

1) روش‌شناسي برای فهم متون: این دانش از روش تحليل ارتباط و روش دست‌يابي به اطلاعات و معنا بحث مي‌كند و از این رو در ذيل روش‌شناسي مي‌گنجد.

2) نگاه نظامدار به معنا: از این رو مي‌توانيم بگوييم نشانه‌شناسي نظام و دستگاه معنا در ارتباط را بررسي مي‌كند.

3) روشن سازی ساز و کار تکثیر معنا در یک نظام نشانه‌ای: خلاصه آن كه جان نشانه‌شناسي  بحث از روش و نظام معنا است.

سخن بالا اهميت نشانه‌شناسي براي مفسر را نشان مي‌دهد. قرآن محصولِ ارتباط خدا با بشر است و طی این ارتباط اطلاعاتي در دست بشر قرار گرفته است. این متن مقدّس معاني بسياري دارد و مفسر به دنبال كشف این اطلاعات و معاني است. در نتيجه، نشانه‌شناسي از  سه جهت براي مفسر اهميت دارد؛ در تنقيح روش تفسير به او كمك می‌كند، در كشف نظام معنايي قرآن مفيد است و سازوکار تکثیر معنایی قرآن را نشان می‌دهد.

الف. روش‌شناسي تفسیر: تفسير روش خاصِ خود را مي‌طلبد. اگرچه در طول تاريخ مفسران بزرگ قرآن از روشهای تفسيري گوناگون سخن گفته‌اند، (ر.ک.به: مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، منطق تفسیر قرآن (2)؛ روشها و گرایشهای تفسیری ، محمد علی رضائی اصفهانی و ...،) ولي روش تفسير هنوز صورت علمي و نظام‌مند پيدا نكرده است و آنها دامنه و جزئيات آن را دقيقاً روشن نكرده‌اند و كمتر در نتايج آن بحث كرده‌اند. از این گذشته به ارتباط روشهای تفسيري با دانشهای جديد و روش‌شناسيهای منقح امروزي توجه نشده است. نشانه‌شناسی از دانشهای مهم  است و روشهای ویژه‌ای را در بررسی و تفسیر متون به دست می‌دهد.

ب. نظام معنايي قرآن: نظام ویژه بر معاني قرآن حاكم است، به عبارت ديگر، معاني واژه‌ها و آيات قرآن ارتباط و نظم ويژه‌اي دارند. مفسر بايد به این نظام توجه كند و كشف آن نگرش وی نسبت به قرآن را عميق‌تر مي‌سازد. نظام معنايي را مي‌توانيم «استخوان‌بندي معنایی» متن بدانيم. بنابر این دو مفسر را با هم مقايسه كنيد كه يكي جزء به جزء آيات را تفسير مي‌كند و به استخوان‌بندي معنايي نص توجه ندارد، و ديگري به استخوان بندي معنايي توجّه دارد. پيدا است كه توجّه به این چارچوب ديد عميق‌تري به مفسر مي‌دهد و مي‌تواند ارتباط پيچيده‌ معنايي ميان آيات و واژه‌ها را كشف كند.

ج. سازوکار تکثیر معنایی قرآن: تکثیر معنایی قرآن سازوکار ویژه‌ای دارد و استنباط‌ معانی و کاربردهای جدید از آن و ارتباط میان آن و زمینه‌های معرفتی گوناگون، سازوکار ویژه‌ای دارد. نشانه‌شناسی می‌تواند این سازوکار را نشان دهد. پرسشهایی از این قبیل مطرح می‌شوند چگونه یک ادّعای فلسفی یا تئوری علمی و ... با قرآن ارتباط پیدا می‌کند و چگونه دانشمندان اسلامی از آیات نتایج فلسفی و کلامی و غیره به دست می‌آورند؟ پیدا است که این قبیل استنباط‌ها مکانیسم خاصی دارد. امّا هنوز بحث جامعی در باره‌ی آن صورت نگرفته است.

همانطور که گذشت مهم‌ترين وظيفة عالم، فعليت‌بخشي(actualization) به محتوا و مضمون نص است هيچ‌ متني ‌از لحاظ نشانه‌شناختي نمي‌تواند تمام استعدادهايش را يكجا مكشوف سازد. متن ويژگي دوگانه‌اي دارد؛ از سويي، بخشي از استعدادهايش‌را بالفعل در معرض ديد خواننده قرارمي‌دهد و از سوي ديگر‌، بخشي‌ديگر از آن‌ها را پنهان كرده‌است.

مكانيسم اظهار و اخفا در نصوص‌ديني، جهاني بي‌پايان را براي مفسر فراهم مي‌آوردكه با ورود به آن در هيچ نقطه‌اي به پايان نمي‌رسد و همواره ديدني‌هاي تازه‌اي را به نظاره مي‌نشيند؛ در هر قرائتي به منطقه‌اي جديد پامي‌گذارد و در عرصه‌اي نو وارد مي‌شود؛ هرجا گمان مي‌برد كه به نقطه پايان رسيده است، با نقطه آغاز جديدي روبه‌رو مي‌شود و هرجا كه ازحركت بازمي‌ايستد، حركت جديدي آغاز مي‌شود هرچند نص در ظاهر بسيار محدود به نظرمي‌رسد، ولي هزاران سخن ناگفته دارد.

جهان آفرینی در پرتو قرآن

فعاليت ديگري كه عالمان دين انجام مي‌دهند، جهان‌آفريني است. همگام با فعليت‌بخشي به محتوا و مضمون نصوص ‌ديني، موجودات و شخصيت‌هايي در نصوص ظاهر مي‌شوند. خواننده به هنگام برخورد با اين موجودات و شخصيت‌ها، جهان ممكني (possible world) را فرض مي‌كندكه اين موجودات و شخصيت‌ها را در برمي‌گيرد. او هرقدركه در متن پيش مي‌رود و با هويت‌ها و نيز روابط جديدي روبه‌رو مي‌شود، ساكنان و روابط جديدي در اين‌جهان فرض مي‌گيرد؛ اما چرا اين جهان، جهاني ممكن و نه‌بالفعل است؟ خواننده در گام نخست جهاني تصويرمي‌كند كه اشيا و هويت‌هاي نصي درون آن ساكنند و سپس آن‌ها را با جهان واقعي مي‌سنجد. كاملاً امكانپذير است كه او در ادامه به اين نتيجه برسد كه اين جهان ممكن با جهان واقعي تطبيق مي‌كند و باز ممكن است ميان اين دو فاصله‌اي را بيابد. خلاصه آن‌كه خواننده يا مفسر، شخصيت‌ها و هويت‌هايي را كه در نص مي‌يابد، در داخل جهان ممكني قرار مي‌دهد و براساس اطلاعاتي كه از نص به دست مي‌آورد، موقتاً ميان اين‌جهان و جهان تجربه‌اش اينهماني برقرارمي‌‌ كند. اگر از سر اتفاق، او به هنگام علامت خواني و رمزگشايي به تفاوت يا مغايرتي ميان اين جهان و جهان مورد تجربه‌اش يا جهان واقعي برخورد كند، اين اينهماني را به حالت تعليق درمي‌آورد وتا زماني‌كه اطلاعات معنايي بيشتري از نص به‌دست آورد و بخش بيشتري از نص را به‌فعليت درآورد، در انتظار مي‌‌‌نشيند.(Eco,1979:17).

اين‌فعاليت‌ نيز فعاليتي نشانه‌شناختي است؛ زيرا مقصود از آن، تعيين‌ مدلولهای نشانه‌هاي موجود در نصوص‌ديني است. آيا نشانه‌هاي مورد نظر بر موجودات عيني دلالت دارد يا نه؟ بايد براي آنها گونه ديگري از وجود قايل‌شويم. تعيين‌ مدلولهای نشانه‌ها با ساختن جهاني ممكن امكان‌پذيراست. مباحثي كه مفسران قرآن در زمينة وجود بهشت، جهنم، جن، شيطان و… مطرح كرده‌اند، از سنخ اين نوع فعاليتها است، براي‌نمونه مفسران بحث كرده‌اند كه آيا حضرت‌آدم آن‌گونه‌كه قرآن توصيف مي‌كند در بهشت ـ عالمي قبل از هبوط به زمين ـ زندگي مي‌كرد؟ آيا زبان قرآن در اين‌ مورد عيني است و مي‌كوشد حقيقتي از جهان خارج را توصيف ‌كند يا نه؟

گاه خواننده يا مفسر افشاي معنايي (semantic disclosure) انجام مي‌دهد و اين هم فعاليت نشانه‌شناختي ديگري است. هنگامي‌كه او با نشانة خاصي در نص روبه‌رو مي‌شود، هنوز نمي‌داند كدام يك از ويژگيهاي آن نشانه را فعال كند تا به‌ نتايج تازه دست‌يابد. قرائتهاي بعدي نص و تأمل در بخشهاي ديگر متن‌ به‌تدريج مي‌تواند مشخص سازد كه كدام يك‌ از اين ويژگيها بايد ‏‏‏‏فعال و برجسته شود. براي‌نمونه وقتي خواننده با موجوداتي به اسم ملائكه در سورة بقره آشنا مي‌شود، پي‌مي‌برد كه اين موجودات از سنخ بشر نيستند؛ ولي مي‌توانند با ديگران ارتباط برقرار و گفت‌‌وگو كنند و آنها با خدا سخن‌گفته‌اند.

«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ» (بقره/3) اما پرسشهاي بسياري براي خواننده هنوز مطرح است، مانند: آيا اين موجودات مي‌توانند به صورت بشر در آيند؟ آيا آنها مرد و زن دارند؟ و...  پاسخ برخي از اين پرسشها با قرائت ديگر بخشهاي قرآن روشن مي‌شود.

تمام اين ويژگيها در ذهن خواننده حضور ندارد، بلكه به معناي دقيق كلمه، بخشي از يك دايرة‌المعارف است. اين ويژگيها و چيزهاي‌ ديگر از راه جامعه در اين دايرة‌المعارف انبارشده‌اند. اين دايرة‌المعارف معنا‌شناختي، زمينه‌اي براي فهم نص فراهم مي‌آورد و خواننده ويژگيهاي مورد نياز را از اين دايرة‌المعارف انتخاب و آنها را فعال مي‌كند، به‌عبارت‌ديگر افشاي معنايي انجام مي‌دهد. او ويژگيهاي غير ظاهر را آشكار و فعال مي‌سازد. افشاي معنايي نقشي دوگانه دارد؛ خواننده برخي‌از ويژگيها را كه با نص مرتبط به نظرمي‌رسد، برجسته مي‌سازد و برخي ديگر را كه غير مرتبط به‌‌نظر مي‌رسد، كنارمي‌گذارد؛ البته عناصري از اين دايرة‌المعارف كه كنار گذاشته‌ مي‌شود، كاملاً حذف نمي‌شود، بلكه به گونه موقت كنار گذاشته مي‌شود وممكن است در قرائت بخشهاي ديگر متن، برخي ديگر از‌آنها برجسته شوند. (Eco,1979:23).

منطق فهم نصوص دینی و رابطه آن با منطق قیاس فرضی

فهم نصوص ديني مانند فهم هر متني، دارای فرايند حل مسئله (problem-solving) است و از منطق خاصي پيروي ‌مي‌كند. مفسر در‌هر‌مرحله‌اي براي فهم معناي نص، فرضيه‌هايي  معنا‌شناختي و كاربردشناختي را براساس شواهد موجود پيش‌مي‌كشد و آنها را به محك آزمون مي‌زند. اگر اين فرضيه‌ها از آزمون سر‌بلند بيرون نيايد، سراغ فرضيه‌‌هاي ديگري مي‌رود و اين حركت دوري ـ ميان شواهد معنا‌شناختي و كاربردشناختي و فرضيه‌هاي مربوطه ـ را تا ‌جایی ادامه مي‌‌‌دهد ‌كه به فهمي پذیرفتنی از نص دست‌يابد. (leech,1983:41).

اين فرضيه‌ها برپاية اطلاعات زباني و درون‌متني و اطلاعات بافتي و … مطرح‌مي‌شود و به مفسر كمك مي‌كند لوازم معنايي و كاربردي را به‌تدريج به دست آورد. منطق فهم از منطق ارسطويي پيروي نمي‌كند و تابع منطق خاصي است. نشانه‌شناسان براي توضیح منطق فهم از قياس فرضي (abduction) پِرس سود مي‌جويند. پرس  Peierce سه نوع استدلال را از هم تفكيك مي‌كند؛ قياس، استقرا و قياس فرضي. قياس و استقرا در منطق ارسطويي تعريف شده است؛ اما در اين منطق توجهي به قياس فرضي نشده است. در قياس (به معناي ارسطويي) از يك قاعده و موردي خاص به نتيجه‌اي دست مي‌يابيم. براي‌‌نمونه مي‌دانيم همة لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده) و اين لوبياهايي كه بر روي زمين ريخته ‌است، از اين كيف ريخته ‌است (مورد خاص)، پس نتيجه مي گيريم که «اين لوبياها سفيدند»: به عبارت ديگرصورت استدلال در قياس به ترتيب ذيل است:

مقدمه اول: همه لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده).

مقدمه دوم: اين لوبياها كه برروي زمين ريخته‌اند، از كيف ريخته‌اند (مورد خاص).

اين لوبياها نيز سفيدند(نتيجه).

در استقراي ارسطويي از موردي خاص و نتيجه، قاعده‌اي را به دست مي‌آوريم؛ يعني صورت استدلال به ترتيب ذيل است:

مقدمه اول: اين لوبياها كه بر روي زمين ريخته‌، از كيف ريخته ‌است (مورد خاص).

مقدمه دوم: اين لوبياها سفيدند(نتيجه).

همه لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده).

به نظر پرس نوع ديگري از استدلال هست كه كارآيي بيشتري دارد و آن. قياس فرضي (abduction) است. در اين نوع استدلال از يك قاعده و نتيجه، موردي ویژه را به دست مي آوريم (Deledalle,200:4)، يعني:

مقدمه اول: همة لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده).

مقدمه دوم: اين لوبياها سفيدند(نتيجه).

اين لوبياها از داخل اين كيف ريخته‌اند(موردي خاص).

به عبارت ديگر، در قياس فرضي، فرضيه‌اي را براي تبيين موردي خاص پيش مي‌كشيم. قياس فرضي يك فرايند استنتاجي است كه به‌كمك آن فرضيه‌ها شكل مي‌گيرد. در اين فرايند قاعده‌اي كه واقعيتي (يا موردي خاص) را تبيين مي‌كند، فرضيه‌پردازي مي‌شود، از اين رو قياس فرضي فرايند تشكيل‌‌دادن فرضيه‌هاي تبييني است. به نظر پرس، تنها عمليات منطقي كه ايده‌اي جديد را به دست مي‌دهد، قياس فرضي است؛ بر خلاف قياس و استقرا كه ايده‌اي‌ جديد به دست نمي‌دهد.

منطق‌فهم همان منطق قياس‌فرضي است. مفسر نخست حدسهايي معنا‌شناختي و…مي‌زند تا قانوني براي تبيين يك نتيجه بيابد. چنين قانونهايي، رمزهاي پنهان متن‌ هستند. در تفسير متن مي‌خواهيم بهترين «قانوني» كه نتيجه را پذیرفتنی مي‌سازد، به‌دست‌آوريم. فهم متن از اين جهت مشابه كاري است كه دانشمند در علوم طبيعي انجام مي‌دهد. او براي تبيين پديده‌هاي ویژه، حدسهايي مي‌زند و مي‌كوشد بهترين تبيين را بيابد. ما تبيينهايي براي آنچه در متن مي‌يابيم، پيش مي‌كشيم.

ابطال پذیری «اکو» در باب فهم متون دینی:

هنگامي كه اِكُو در باب فهم متون، اصلي متناظر با ابطالگرايي پوپر را مي‌پذيرد، بر اين عقيده است كه  اگرچه قواعدي نیست كه به ما كمك‌ كند تا تعيين‌‌‌كنيم كدام يك از تفاسير بهتراست، اما دست‌كم قاعده‌اي هست كه در تعيين تفاسير بد به ما كمك مي‌كند. او اين نكته را خاطر‌نشان مي‌كند كه گر‌چه نمي‌توانيم بگوييم فرضيه‌هاي «كوپرنيك» به طور قطع بهترين فرضيه هستند، اما مي‌توانيم بگوييم تبيين «بطلميوس» از منظومه خورشيدي نادرست بود؛ چراكه چيزهايي مانند افلاك تدوير را فرض مي‌گرفت كه با ملاك صرفه‌جويي وسادگي منافات داشت؛ يعني اشيايي را فرض‌مي‌‌گرفت كه دستگاهش را پيچيده مي‌كرد.(Eco,1992:52).

ديدگاه اكو ابطالگرايي در باب فهم متون است و مفاد آن اين است كه اگر روش يا قواعدي براي تعيين صدق تفاسير نداشته‌باشيم، دست‌كم قاعده‌ يا روشي براي تعيين كذب و ابطال آن‌ها داريم، به عبارت ديگردر‌طرف درست ، كاملاً امكان‌پذير است كه فهم‌هاي درست متعددي داشته ‌باشيم، اما هنگامي‌كه با فهم‌هاي نادرست روبه‌رو‌ مي‌شويم، مي‌توانيم آنها را از فهم‌هاي درست جدا كنيم.

از منظر هرمنوتيك، ديدگاه اكو صورت خاصي از تصميم‌پذيري است. در باب فهم، طرفداران تصميم‌پذيري قايلند كه دست‌كم روشي براي تفكيك فهم‌هاي درست از نادرست وجود‌دارد. در مقابل، دسته‌اي ‌ديگر تصميم‌پذيري را نمي‌پذيرند و قايلند كه روشي براي تفكيك فهم‌هاي درست از نادرست وجود ‌ندارد و هر فهمي مي‌تواند سوءفهم باشد. برخي قايلند هر فهم درستي اثبات‌پذير است، اما سخن اكو اين است كه اگر هم در مواردي فهم‌هاي درست اثبات‌پذير نباشد، دست‌كم فهم‌هاي نادرست ابطال‌ پذيرند و مي‌توانيم دايره فهم‌ها را محدودتر كنيم.

تفاوت ابطالگرايي اكو با ابطالگرايي پوپر روشن است. پوپر مدعي است كه فرضيه‌ها به طور مطلق اثبات‌پذير نیستند و تنها ابطالپذيرند؛ اما اكو مي‌گويد در صورت نبود اصلي براي اثبات فهم، دست‌كم اصلي براي ابطال آنها وجود‌ دارد.

ادباي زبان عربي ديدگاه ویژه‌ای در باب فهم قرآن داشتند كه تأثير زيادي در علم‌تفسير داشت. اين ديدگاه را مي‌توانيم اين‌گونه بيان ‌كنيم كه تفسير نبايد از چارچوب زبان فراتررود؛ به عبارت‌ديگر بايد قراردادهاي زباني ـ درسطح حقيقت یا مجاز ـ را در نظر‌داشت، بنابراين قراردادهاي زباني شبيه قواعدي براي ابطال ‌پذيري‌اند، بدين ‌معنا كه مي‌توانيم هر فهمي را كه موافق اين قراردادها نباشد، كنار بگذاريم. اين قراردادها براي فهم محدوديتي‌ ايجاد‌مي‌كنند، اما كاملاً ممكن ‌است‌ كه اين قواعد و قراردادها همواره فهمي واحد را اقتضا نكنند.

سخنان «ابن عربي» در اين باب شنيدني و تامل برانگيز است. به تعبير او، اگر شنونده‌اي الفاظي را از گوينده‌اي بشنود (يا نوشته‌اي از نويسنده‌اي را ببيند) و مراد او را از اين كلام بداند، هرچند معاني بسياري خلاف مراد گوينده را در ‌بر‌داشته ‌باشد، به فهم آن كلام دست يافته‌است؛ ولي اگر به مراد گوينده پي‌نبرد و با احتمالات متفاوتي روبه‌رو ‌شود كه كلام برآن دلالت‌دارد و نداند مراد گوينده كدام‌ است؛ يعني نداند كه آيا همه را اراده ‌كرده يا يكي را، آن كلام را نفهميده است، بلكه تنها بدين‌خاطر كه به اصطلاحات آگاهی دارد، به مدلولهای كلمات نيز آگاه است (ابن عربی، 1998، ج 4، ص 28).

پيد‌ا است كه ابن عربي ميان «قصد كلام» و «قصد گوينده» فرق مي‌گذارد؛ فهم قصد كلام يا به تعبير او مدلولهای كلام، به معناي دقيق كلمه، فهم كلام نيست، فهم كلام زماني تحقق مي‌يابد كه شنونده (يا خواننده ) به مراد گوينده (يا نويسنده) پي‌برد؛ البته ابن عربي بدين‌نكته نيز اشاره مي‌كند كه كلام بيش از يك معنا را مي‌رساند و شنونده در واقع راهي براي شناخت مراد حقيقي گوينده ندارد، نقص به ‌گوينده بر‌مي‌گردد، نه به ‌شنونده (فكان ‌المتكلم ما اوصل‌اليه شيئا‌‌ في‌ كلامه ‌ذلك) (همان). گويا گوينده چيزي را در واقع به او نفهمانده است؛ اما اينكه چگونه اين بحث را به تفسير قرآن مي‌كشاند وچه نتيجه‌اي از آن مي‌گيرد، بسيار جالب است.

سخن يادشده در كلام بشري قابل تصور است؛ يعني ممكن است گوينده بشري چيزی را اراده‌كند، ولي كلامش معاني گوناگوني را به دوش بكشد. ممكن‌است در كلام بشر ميان مراد گوينده و قصد كلام فاصله‌اي ‌باشد؛ اما چنين فرضي در كلام الهي امكان‌پذير نيست. كلام خدا به زبان قوم خاصي نازل شده‌است؛ اگر اين قوم در فهم مراد او اختلاف‌كنند، همة آنها مراد الهي را فهميده‌اند؛ چراكه خداوند عالم‌ به جميع وجوه است و اگر اين وجوه از قواعد زبان تخطي نكرده‌اند، خدا همة آنها را اراده كرده ‌است، ولي اگر از اين قواعدسرپيچي كرده‌اند، در حقيقت فهمي در كار نبوده‌است. (همان).

ابن عربي مي‌خواهد از اين كلام‌ چنين نتيجه بگيرد كه همه فهم‌هاي قرآن و همه انواع تفسير و تأويل، مشروط‌ بر‌اينكه ازحدود لغت، زبان قرآن و قواعد آن فراتر نروند، مراد الهي‌اند و اراده الهی به همة آنها ‌تعلق ‌گرفته‌ است.

ابن عربی از این نتيجه، نتيجه‌اي ديگر نيز مي‌گيرد. دغدغه اصلي او تعيين وضعيت تفاسير اشاري يا عرفاني است. تفسير عرفاني درسطح لغت باقي نمي‌ماند، بلكه فراتر از آن پا مي‌گذارد. عرفا بر خلاف ادبا درسطح تحليلهاي لغوي درجا نمي‌زنند؛ از اين‌رو اين‌پرسش مطرح مي‌شود كه چرا تفاسير عرفاني را بايدپذيرفت؟ پيدا است كه تفاسير عرفاني و اشاري از حدود قواعد زبان تجاوز‌نمي‌كنند و عرفا نيز مؤيداتي زباني براي برداشتهاي خود پيش ‌مي‌كشند؛ براي ‌نمونه «ابن‌عربي» درذيل آيه ‌شريفه «اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ» (انفال/24) يادآوري مي‌كند كه آيه‌اي دلالت کننده‌تر از اين آيه در قرآن وجود‌ ندارد كه دلالت دارد انسان كامل مخلوق بر صورت الهي‌ است. او اشاره مي‌كند كه دخول الف و لام بر رسول در «للرسول» بر اين نكته دلالت دارد.

«اعلم ايدنا الله و اياك بروح القدس انه ما في القرآن دليل ادل علي ان الانسان الكامل مخلوق علي الصورة من هذا الذكر لدخول اللام في قوله: «و للرسول» (انفال24) وفي امره تعالي لمن آيه به من المومنين بالاجابه لدعوة الله تعالي و لدعوة الرسول، فان الله و رسوله ما يدعونا الا لما يحيينا به» (همان، ص‌163)

خلاصه‌ اینکه  عرفا در موارد بسياري بر اساس تحليلهاي زباني و قواعد ادبي پيش مي‌روند؛ اما در اين تحليلها منجمد نمي‌‌شوند. ابن عربي از سخناني كه پيش‌تر نقل‌ كرديم، اين نتيجه نهايي را مي‌گيرد كه عرفا يا اصحاب اخذ به اشارات مختص به فهم اشاري و عرفاني كلام الهي اند و بر فرض كه از حدود لغت خارج ‌‌نمي‌شوند‌، خداوند اراده كرده‌است آ‌نها آيات را بدين گونه بفهمند و به هر كسي از سوی خدا موهبت فهم كلامش از هر وجهي برسد؛ پس حكمت و فصل الخطاب به او اعطا شده‌است.

«فمن اوتي الفهم عن الله من كل وجه فقد اوتي الحكمه و فصل الخطاب و هو تفضيل الوجوه و المرادات في تلك الكلمه، ومن اوتي الحكمه فقد أوتي خيراً كثيراً» (همان، 29ـ28)

فهم عرفاني قرآن‌ نيز در رديف وجوهي از فهم‌هاي متفاوت قرار مي‌گيرد كه بر‌‌حسب قواعد ادبي زبان عربي ابطال‌پذير نيست‌؛ اما دستة خاصي به آنها راه‌دارند. به‌ تعبير ابن‌عربي، كساني‌كه قرآن از حنجره‌هايشان تجاوز نمي‌كند، به‌آن دست‌نمي‌يابند. قرآني كه اينان مي‌خوانند، قرآن منزل بر زبانها ‌است، نه قرآن منزل بر دل‌ها (همان، 3)

مهم‌ترين دستاورد نشانه‌شناسي جديد براي معرفت ‌ديني، اصل نامحدوا ‌بودن فرايند‌نشانگي (unlimited semiosis ) است. اين اصل پر‌بار نشان مي‌دهد كه نصوص‌ديني را نبايد همچون قالبهاي پر‌شده و استعدادهاي به تمام به فعليت‌رسيده در نظر‌گرفت؛ بلكه اين نصوص مخزني بي‌پايان از معنا و اقيانوسی بي‌پايان هستند كه‌ آب آنها دايم افزايش مي‌يابد؛ نه كاهش.

اين اصل را نخستين بار پرس صورت‌بندي‌كرد و سپس اكو آن را بسط‌ داد. ما پيش‌تر مفهوم فرايند‌نشانگي (يا نشانه‌بودن) را توضيح‌داديم. نشانگي، كار نشانه‌ها است؛ نشانه‌ها براي چيزي نشانه مي‌شوند. اين اصل پيش از هر‌چيز بر سرشت ديناميكي و ديالكتيكي اين فرايند تاكيد دارد. و اين واقعيت كه فرايند‌نشانگي بي‌پايان است، بدين‌معنا نيست كه در زندگي واقعي در جايي نمي‌ايستد و توقف‌نمي‌كند؛ در هر مرحله‌‌اي از قرائت متن، نشانه‌ها دلالتي دارند و چنين مي‌نمايد كه به پايان مي‌رسند و مي‌ميرند؛ اما باز در قرائتهاي جديد دوباره متولد ‌مي‌شوند و دلالتهاي ديگري‌ را پيش مي‌كشند؛ بنابراين‌ آنچه در ظاهر، نهايت به نظر مي‌رسد، نقطه شروع جديدي است و دلالتهاي نشانه‌ها گرچه در هر مقطعي از زمان به پايان مي‌رسند، در مقطعي‌ديگر دلالتهاي جديدي پديد‌ مي‌آورند.

ارتباط این مسأله با بطون قرآن و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا که در قواعد تفسیری مطرح شد، قابل بررسی است.

 

 

منابع

1- ابن عربي، الفتوحات المكيـة، دارالاحياء اتراث العربي، بيروت (1998).

2. الشهید الصدر، محمدباقر. دروس فی علم الاصول، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، قم، 1426ق.

3. Umberto Eco, A Theory of semiotics , Indiana University press (1976).

4. Umberto, Eco , the role of the reader , Indiana University press (1979).

5. Umberto, Eco , Interpretation and overinterpretation, cambridge (1992).

6. Umberto, Eco , The limits of interpretation, Indiana university press (1994).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

7. Umberto, Eco , Semiotics and philosophy of language  Indiana university press (1984).

8.  Caesar,Michael Umberto Eco, polity press (1999).

9.  Leech, Geoffery, principles of pragmatics, longman (1983).

10. Chandler, Daniel, semiotics, Routledge (2002).

11. Deledalle, Gerard. Charles s. preirce’s  philosohpy of signs, Indiana university   (2000).

12. Lidov, David, Elements of semiotics, Macmillan (1999).