علم و قرآن PDF چاپ نامه الکترونیک

علم و قرآن

نویسنده: پروفسور احمد دلاّل

ترجمه: دكتر محمد جواد اسكندر لو

بررسی و نقد: دكتر محمدعلی رضائی اصفهانی

 

 

چکیده

مقاله «علم و قرآن»

(Science and the Qoran)

در دائرة المعارف قرآن لایدن را «احمد دلال[1]»(Ahmad Dallal) به نگارش در آورده است و در بردارنده گزارشی از تاریخچه مباحث «قرآن و علم» و ارائه رویکردهای قديمي و جدید به این مبحث است. وي نظرات ابوریحان بیرونی، غزالی، فخررازی، قرطبی، نیشابوری و... را گزارش می‌کند و می‌پندارد این مفسران به جدا انگاری قرآن و علم معتقد بودند. سپس دیدگاههای سید جمال اسدآبادی، سِر سید احمد خان هندی، طنطاوی، موریس بوکای، عزالدین دانی و... را بیان می‌کند که به طرح سازگاری قرآن و علم یا اعجازهای علمی و نظریه‌پردازیهای علمی قرآنی پرداخته‌اند یا قرآن را منبع معرفت و در برخی موارد داور نهایی معرفی کرده‌اند. در پایان به رویکرد برخی مثل سید حسین نصر اشاره می‌کند که مبانی فرافیزیکی و اسلامی علم و علوم حاوی قداست و مبتنی بر یگانگی معرفت را مطرح و بر نقد معرفت شناسی علم جدید تاکید می‌کنند.

ناقد مقاله نیز به ارزیابی مقاله و منابع آن پرداخته و معتقد است گزارش تاریخی مقاله ناقص است. سپس برداشت نویسنده از شیوه مفسران قدیمی (جداانگاری قرآن و علم) را به چالش کشیده و مخدوش دانسته است. اقسام تفسیر علمی و معیارهای آن را يادآوري و مباحث نویسنده در مورد رویکردهای جدید به قرآن و علم را بررسی کرده است. همچنين با دفاع از اعجاز علمی قرآن و نظریه‌پردازیهای علمی آن و مبحث تاثیر قرآن در مبانی علوم انسان و هدف دهی به علوم و پیامدهای سیاسی، اجتماعی آنها را مطرح و غفلتهای نویسنده در این موارد را یادآوری کرده است.

واژگان کلیدی: قرآن، علم، علوم طبیعی، علوم انسانی، اعجاز علمی، تفسیر علمی، دائرة المعارف لایدن.

مقدمه

آقای «احمد دلال» در دائرة المعارف قرآن لایدن

( Encyelopaeedia of the Quran, Leiden, Brill )

مقاله‌ای با عنوان «علم و قرآن» نوشته است ( Science and the Quran) که حاوی مطالبی در مورد رابطه قرآن و علم است. چون اين مقاله را دکتر محمدجواد اسکندرلو، ترجمه کرده بودند، به برخی اصلاحات جزئی با مشورت مترجم، بسنده كرديم و به بررسی محتوای آن پرداختیم.

زندگی‌نامه:

احمد دلال، پروفسور، استاد مطالعات عربی و اسلامی و مسئول دپارتمان عربی دانشگاه جورج تاون واشنگتن دی سی است.

برخی آثار علمی[2]:

کتاب: شریعت از صدر اسلام، تعدیل حیات الافلاک، پاسخ به دانش ستاره شناسی یونان

مقالات:

مناقشات یمن در مورد وضعیت غیر مسلمانان در فقه اسلامی

Yemeni Debates on the Status of Non-Muslims in Islamic Law

مبانی و اهداف اندیشه­ی اسلامی  The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750-1850

نمونه­های اسلامی رابطه علم ودین

Islamic Paradigms for the Relationship Between Science and Religion ."

علوم، طب و تکنولوژی. دائرة المعارف اسلام آکسفورد

Science, Medicine and Technology

متن مقاله علم و قرآن

ابوریحان بیرونی(1) (م: حدود 442 ه‍ . ق، 1050 م) که از معروفت‎ترین دانشمندان مسلمان دوران قدیم است، در بررسی خود از تاریخ مردم‌شناسی هند، فصلی را دربارة هیأت نجوم آسمانها و زمین براساس نظريات منجّمین هندی آغاز می‎كند که در آن به مقایسة مفصّلی میان مسائل ضروری فرهنگی مسلمان با علوم هندوستان می‌پردازد.

بیرونی معتقد است که دیدگاه منجمان هندی به شیوه‌ای متفاوت با آراي دانشمندان ستاره‌شناس مسلمان، تغییر و تحوّل یافته است و این بدان علّت است که قرآن برخلاف کتب آسمانی نازل شده قبل از خود، دربارة این موضوع [ستاره‌شناسی] یا هر نوع دانش دیگر اظهارنظري صریح و قطعی نکرده است(2) که به منظور ایجاد هماهنگی نظر قرآن با دیدگاههای شناخته شدة دیگر، مستلزم تفاسیر آشفته و بی‌ثبات گردد (بیرونی، تحقیق، ص‌219).

وی می‌افزاید: قرآن از اموری که مربوط به اختلافات بیهوده همچون تاریخ می‌شود، سخن نمی‌گوید(3) (ر.ک، به: مدخل تاریخ و قرآن). مطمئناً اسلام از کسانی لطمه خورده است که ادّعای مسلمانی کرده‌اند، اما بسیاری از آموزه‌های ادیان پیشین را حفظ نموده و مدّعی شده‌اند این آموزه‌ها بخشی از نظریّات اسلام است. به‌عنوان نمونه می‌توان «مانوی‌ها» را مثال زد که دیدگاه مذهبی خود و نظراتشان دربارة آسمانها را به غلط به اسلام منسوب نموده‌اند (بیرونی، تحقیق، ص 220). طبق نظر بیرونی، این انتساب نظرات علمی به قرآن، ادعاهاي منابع غیراسلامی است.(4) بر عکس، تمام کتب دینی و منقول از هندیان در واقع از هیأت و ترکیب جهان به گونه‌ای سخن می‌گویند که با آنچه برای منجمان آنها به‌عنوان حقیقت آشکار گردیده، در تضادّ است، امّا منجمان هندي براي تأیید روایات دینی چاره‌ای نیافتند، جز اينكه وانمود کنند نسبت به نظریات ستاره‌شناسی اینگونه کتابها ایمان دارند؛ حتی هنگامی که به نادرستی آنها پی مي‎بردند. با گذشت زمان، نظریّات درست ستاره‌شناسی با نظریاتی که از قبل در کتب دینی مطرح شده بود آمیخته گردید و موجب شده وقتی انسان به نجوم هندیان می‌نگرد دچار خلط و ابهام شود (بیرونی، تحقیق، ص 221 ـ 220؛ رک، به شماره ششم در مورد مثال اخیر در زمینة خلط و ابهام مذکور ـ در این مورد، یک نقشة هندی از جهان که پر است از مطالب نادرست برگرفته از افسانه‌های مربوط به اسکندر یونانی و نیز برخی از مطالب قرآنی دربارة زندگی ذوالقرنین: ر.ک، به اسکندر: خرافات و افسانه‌ها در قرآن).

گرچه همه آراي مذهبی هندیها با دیدگاههای مربوط به دانش ستاره‌شناسی متضاد نیست؛ تعارض میان ادعاهاي دینی و علم ستاره‌شناسی موجب تضعیف ستاره‌شناسی هند گردید و علّتی برای ضعفها و اشتباهات آنان محسوب می‌شود. بیرونی در مقام سنجش میان تعارض دین و علم با دیدگاه روایی نجوم اسلامی، اظهار می‌دارد که این دیدگاه بي‎عیب و نقص است (گرچه دین و علم احتمالاً در دوران قدیم اسلام تداخلی با هم نداشته‌اند. ر.ک، به مدخل قبله. این مطلب در شماره چهارم و پنجم توصیف شده است. به منظور ارائه نمونه‌ای از یک نوع رابطة تکمیلی (و متمّمی) میان دین و علم که تاریخ آن به قرون اولیه اسلام بر می‌گردد، ر.ک، به: مدخل کتاب آسمانی و قرآن؛ مدخل الهیّات و قرآن). بنابراین طبق نظر بیرونی، قرآن نه در کار علم مداخله می‌کند، نه متناقض با حوزة علم سخن می‌‌گوید.

با چشم پوشي از آراي بیرونی،(5) مباحث اسلامی معاصر دربارة قرآن و علم پر است از اظهار نظرهاي فراوان در مورد رابطة بین این دو. این رابطة مفروض به شیوه‌های گوناگونی تعبیر و توجیه شده است که رایج‎ترین آنها تلاشهایی است که به منظور تبلیغ جنبة وحیانی قرآن از راه علوم جدید صورت گرفته است.

این تلاشها شامل فعالیتهای گسترده‌ای می‌شود، از قبیل: ایجاد مؤسّسات، برگزاری نشستها و همایشهای علمی، تألیف کتب و مقالات، و استفاده از اینترنت براي تبلیغ ایدة معجزات علمی قرآن (ر.ک، به: مدخلهای معجزات، امور خارق‌العاده، تفسیر قرآن در دورة مدرن و معاصر).

به ‌عنوان مثال، یک شبکه تحقیقاتی اخیراً فهرستی در حدود دو میلیون تحقیق و پژوهش دربارة اسلام و علم ارائه داده بود که بیشتر آنها بیانگر این مطلب هستند که پیش‌گویی قرآن نسبت به بسیاری از تئوریها و حقایق علوم جدید دلیل ماهیّت معجزه‌ای و آسمانی بودن قرآن است (مظفر اقبال، اسلام و علوم جدید، ص 15 و 38؛ ر.ک، به: مدخل تقلید‌ناپذیری، وحی و الهام).

این آراء بخشی از اعتقادات عامّه مردم تلقّی نمی‌شود، ولی در آثار و تألیفات ‌اندیشمندان و روشنفکران مسلمان معاصر انعکاس یافته است. نمونة آشکاری از رواج این دیدگاه، تشکیل جامعه جهانی مسلمانان در مکه در اواخر سال 1980 است که انجمن بررسی معجزات علمی قرآن و سنّت را به وجود آورد (احادیث نبوی؛ ر.ک، به: مدخلهای سنّت؛ حدیث و قرآن). اين انجمن از آن زمان تاکنون همایشهای بین‌المللی فراوانی برگذار نموده و از فعالیتهای علمی گوناگونی حمایت کرده است و همه اینها به منظور کشف و اثبات رابطة‌ بین علم و قرآن انجام گرفته است.(6) در یکي از نشستهاي اخیر این انجمن در قاهره، آنچنان که رسانه‌های گروهی گزارش نمودند، به مسلمانان توصیة زياد شد که آن دسته از حقایق علمی که در آیات قرآن تأیید شده‌اند را به کار بگيرند و استفاده نمایند. اخیراً علم جدید توانسته است نسبت به برداشتهای نادرست رایج از اسلام، نوعی ترمیم و اصلاح را کشف نماید و این حقایق اثبات می‌کنند که «اسلام دین علم است». ریاست وقت اين انجمن، آقای زغلول النّجار اظهار می‌دارد که درست پیش از آنکه بشر وارد عصر اکتشافات علمی شد و دارای دقیق‌ترین ابزار تحقیقات علمی گردید و انبوهی از پژوهشگران سراسر جهان را بسیج كرد، در آن هنگام بود که ما تازه معنای این سخن خدای متعال را فهمیدم که می‌فرماید: «لِكُلِّ نَبَاٍ مُسْتَقَرٌّ وَسَوْفَ تَعْلَمُونَ» (انعام: 67) برای هر خبری هنگام [وقوع] است و آن موقع آن را خواهید فهمید.

این آیه طبق نظر آقای نجّار به حقایق علمی مطرح شده در قرآن اشاره دارد که پس از گذشت قرنها از نزول قرآن، در عصر جدید کشف «و دانشمندان و ‌اندیشمندان جهان را شگفت زده کرده است» (الشّرق الأوسط، 2003، 5 سپتامپر).

به نظر او معجزات علمی قرآن یگانه اسلحه‌ای‎اند که مسلمانان معاصر با آن می‌توانند از قرآن دفاع کنند و یگانه زبان قانع‌کننده در این عصر علم و مادّی‌گری است. (همان، 2003 م، 23 سپتامبر).

رویکرد قرآن به علم ـ در واقع رابطة این دو ـ به‌سادگی قابل تشخیص نیست و اختلاف دیدگاههای اسلامی جدید و گذشته در اين دربار اساسی است (ر.ک، به: آموزش انضباطی سنّتی دربارة مطالعات قرآنی). به اطمینان می‌توان گفت تقریباً همه منابع قدیم و جدید موافق این مطلب هستند که قرآن تحصیل علم و معرفت علمی را تجویز و حتّی تشویق می‌نماید و افراد را به تدبّر کردن در پدیده‌های طبیعی به‌عنوان آیات و نشانه‌های آفرینش الهی توصیه می‌کند (ر.ک، به: همین دائرةالمعارف؛ مدخل طبیعت به‌عنوان آیات و نشانه‌ها، تأمّل و تدّبر، علم و فراگیری). در واقع یک بررسی از فرهنگ مادّی پدید آمده در جهان اسلام (ر.ک، به: مدخل فرهنگ مادی و قرآن) انبوهی از ابزار علمی را آشکار می‌سازد که شواهد و نمونه‌های نقل شده از قرآن را ثبت کرده‌اند (ر.ک، به: شماره‌های 1 و 3). همچنین بیشتر منابع از این بحث می‌کنند که پرداختن به دانش كار ارزشمند دینی است و به یک معنا می‌توان ادّعا نمود که وظیفة همگانی امّت اسلامی است. درعين حال مناظره‎هاي انجام گرفته دربارة قرآن و علوم گوياي اين است که آراء مهم‌تر از این دیدگاه همگانی است. این مناظرات را بیش از هر جای دیگر می‌توان در تفاسیر قرآن و در چند تألیف دیگر دنبال نمود که در آنها استفاده‌های خاصّی از قرآن ترویج شده یا در جاهايی که یک چارچوب قرآنی و فلسفة علم مورد استناد و استشهاد قرار گرفته‌ است. بنابراین، نقطة آغازین مطالعات قرآن و علم، خود قرآن نیست،(7) چون همان‌گونه که خواهید دید، در تفسیر آیاتی که احتمالاً مربوط به علوم یا پدیده‌های طبیعی می‌شوند، اختلافات قابل توجّهی وجود دارد. به همین دلیل شایسته نیست بكوشيم یک موضع خاصّ قرآنی دربارة علم، تعیین نمائیم، بلکه مؤثّرتر این است که به شیوه‌ای که در آن رابطه علم و قرآن از سوی ‌اندیشمندان مختلف مسلمان تبیین شده است نگاهي بيفكنيم هر چند  میزان اعتبار نظرات آنان متفاوت باشد. آن منبع اصلی که الگوهای قرآنی دربارة علم در آن آشکارا بیان شده، نوع تفاسیر قرآنی است (تفسیر، جمع آن تفاسیر؛ ر.ک، به: مدخل تفسیر قرآن در دوران قدیم و قرون وسطی). بیشتر آنچه که آنان در مورد مبانی خود در زمینة متن تغییرناپذیر قرآن بر آن تأکید می‌ورزند این است که آثار تفسیری، ذخایر گسترده‌ای از مناظره‎هاي فرهنگی است و دیدگاههای رایج در زمانها و مکانهای آنها را منعکس می‌نماید. هدف ما، به‌جای معرفي یک الگو یا تصویر ثابت قرآنی دربارة علم باید این باشد که تکامل گفتمان اسلامی راجع به قرآن وعلم را ردّیابی كنيم(8) و به عواملی استناد و استشهاد كنيم که موجب تحقّق این جریان تکاملی شده‌اند.

آثار تفسیری قرآن مربوط به دوران قدیم مشتمل بر مطالب فراوانی است که دارای مفاد و اهمیّت علمی‎اند. امّا امروزه به رغم اهمیّتی که نسبت به قرآن و علم در جهان معاصر قائل هستند، هنوز این جنبة تفسیری توجّه عالمانة چندانی را جذب نکرده است. به طور کلی می‌توان گفت که یک دلیل ممکن برای این بی‌توجّهی این است که این مطالب قديمي به آن حدّ رسیده‌اند که بتوان به طور منطقي آنها را تفسیر علمی قرآن نامید. مفسّران قديمي خودشان را چنین ارائه ننموده‌اند که با عملیّات تفسیری درگیر و رويارو شده باشند.

اقلیّتی از عالمان دوران میانی [قرون وسطی] بویژه ابوحامد غزالی (م: 505 ه‍ .ق و 1111م) و جلال‌الدین سیوطی (م: 911 ه‍ . ق و 1505م)‌ معتقدند که قرآن منبع جامع معرفت است، از جمله معرفت علمی (ذهبی، مفسّرون، 2/464 ـ 454).

مبانی نظرات غزالی و سیوطی چنین آیاتی از قرآن است:

«وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» (نحل/ 89). قابل ذکر است که آیه چنین آغاز می‌شود: «وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلَى‏ هؤُلاَءِ» (ر.ک، به: مدخل گواهی و شهادت و مدخل روز قیامت) آیه پس از توصیف کتاب به‌ «بیانگر همه چیز» ادامه می‌دهد: «وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» (ر.ک، به: مدخلهای خطا، گمراهی، رحمت، و بشارت). بنابراین احتمالاً استناد به این آیه برای بیان معرفت، به آن شناخت و معرفتی مربوط می‌شود که بیانگر حوادث روز رستاخیز و سرنوشت مؤمنان می‌باشد(9) (ر.ک، به: مدخلهای ایمان و کفر، پاداش و کیفر، معادشناسی؛ اعتقاد و باور). به رغم ادّعای غزالی و سیوطی هیچ کدام موفّق نشده‌اند در قالب یک کار تفسیری نظام‌مند و پيراسته، متن قرآن را مرتبط با علم تبیین نمایند. به علاوه، مصادیقی دالّ بر اینکه این دو نفر یا مفسّرانی دیگر در آن موارد، به ‌خاطر شناختشان از قرآن مدّعی اعتبار و حجیّت در موضوعات علمی شده باشند، وجود ندارد. شاید مهم‌ترین دلیل برای تصریح نكردن به یک الگو و تصویر قرآنی راجع به علم در دوران پيش از مدرن این بود که هیچ نیازی به چنین تصریحی در نبود ادعاهاي مخالف دربارة فرهنگ برتر علم و نگرش ایدئولوژیک که همراه نهضت علم جدید، نبود.(10) (اقبال، اسلام و علم جدید، ص 30).

مطمئناً موضوعات علمی در بسیاری از آثار تفسیری قرآن مربوط به قرون میانی مطرح شده است، لیکن رویکرد آنها در این منابع اساساً با رویکرد مفسّران معاصر متفاوت می‌باشد. کاربرد معاصر برخی از آیاتی که نوعاً به ‌عنوان آیات علمی ‌به آنها استناد شده، در ذیل مقاله بحث خواهد شد، امّا ابتدا من معنايی را که در تفاسیر قدیم به این آیات منتسب نموده‌اند، بررسی خواهم کرد؛ از قبیل مواردی که در آنها چنین مباحث علمی بيشتر به ‌نام آثار عالمانی مانند زمخشری (م: 583 ه‍ . ق و 1144م) و فخرالدین رازی (م: 606 ه‍ . ق و 1210م) اعلام شده است.

نمونه‌هایی از گفتمان علمی در تفاسیر قرآنی قدیم با انواع دیگری از مباحثی که ارتباطی با علم ندارند، آمیخته شده‌اند. مفسّران قرآن از آنچه تشکیل‌دهندة تأکید موضوعی ویژة قرآن بوده برداشت مستقلی داشته‌اند و آنان اغلب ـ نه همیشه ـ مباحث گستردة خود دربارة موضوعات خاصّ را در این چارچوب ارائه نموده‌اند. از این رو براي نمونه فخر رازی در تفسیری که از آیة 54 سورة اعراف ارائه داده، چهار موضوع را به طور دقیق مطرح کرده است؛ موضوعاتی که مباحث مختلفی از قرآن بر محور آنها دور می‌زند. لازم به ذکر است که آیة مزبور، به نظام طبیعی جهان مربوط است:

«در واقع پروردگار شما، خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز [و دوره] آفرید؛ سپس بر تخت (ر.ک: مدخل عرش الهی و مدخل انسان انگاری) (تدبیر هستی) تسلّط یافت؛ و روز را به شب می‌پوشاند، در حالی که شتابان آن را می‌طلبد؛ (ر.ک: مدخل شب و روز) و خورشید و ماه و ستارگان را (آفرید) در حالی که به فرمان او رام شده‌اند. آگاه باشید که آفرینش و فرمان (تدبیر جهان)، تنها برای اوست؛ خجسته (و پایدار) است خدایی که پروردگار جهانیان است».

فخر رازی پیش از ورود به بحث مفصّل از این آیه، چهار موضوع بسیار مهم قرآنی را مطرح می‌سازد: یگانگی خداوند (ر.ک، به: مدخل خدا و صفات او)، نبوّت (ر.ک، به: مدخل انبیاء و نبوّت)، معاد (همان)، و قدرت پايان ناپذير خدا (ر.ک، به: مدخل قدرت و عجز) یا مسئله دیگری که به تقدیر و سرنوشت مربوط است (رازی، تفسیر، 14/96 به بعد، همچنین ر.ک، به: ابوحیّان، نحر، 1/811 ـ 809؛ مدخل اختیار و تقدیر)؛ تمام موضوعات دیگر از جمله موضوعات مربوط به این آیه، در نهايت یکی از چهار مسئله اساسی را مورد تأکید قرار مي‎دهند.

رازی به گونه‎اي به شرح مسئله مورد بحث ادامه می‌دهد که آیه را که در ظاهر ارتباطی با آن مسئله ندارد، به گونه‎اي به یگانگی خدا و قدرت او مرتبط مي‎نماید و سپس فهرستی از چند تفسیر مؤیّد این ربط را ارائه می‌دهد. انسان باید بحث کند از اینکه آسمانها و زمین به ‌اندازة خاصّی آفریده شده‌اند، حال آنکه طبیعت آنها مانع از این احتمال نیست که دارای‌ اندازه‌ای کوچک‎تر یا بزرگ‎تر باشند. این مطلب نشان می‌دهد که یک آفرینندة با اراده خواسته است به آنها این ‌اندازة خاص را بدهد؛ نه ‌اندازه‌ای دیگر را. از این رو وجود آفریدگار با اراده اثبات می‌گردد (رازی، تفسیر، 14/ 97 ـ 96).

دیگر اینکه، آفرینش آسمانها و زمین در یک زمان ويژه در حالی که می‌توانستند زودتر یا دیرتر آفریده شوند، یک گزیدة الهی بود، نه اینکه مقتضای ذاتی هر یک از آنها باشد. همین مطلب در مورد شکلها و جایگاههای اجزاي مختلف جهان صدق می‌کند و همین طور [نظم و انتظامهای دیگر] (همان منبع، ص 98 ـ 97). رازي پس از گریز طولانی از بحث اصلی براي ابطال صفت مکان‌پذیری و جهت داري خدا (همان، ص 98 به بعد؛ ر.ک، به: مدخلهای «نسبت‌های خاص»؛ زمان)، با ديدگاهي متفاوت به موضوع نخست باز می‌گردد. او فوائد زیادی را بر می‌شمرد که از پي در پي بودن روز و شب ناشی می‌گردند، همچنين بر اینکه خدا جهان را به شکل و نظامی خاص آفریده تا بهره‌مند شدن افراد بشر از جهان را به حدّاکثر ممکن برساند، دليل اقامه مي‎كند. (همان، ص‌117).

سپس به بررسی یک بحث زبان‌شناختی می‌پردازد، نمونه‌ای از تفاسیر قرآنی تمام انواع (ر.ک، به: مدخل ادبیات و قرآن) معنای واژه‌ (مسخّرات). او گزارش می‌دهد که خورشید دو نوع حرکت دارد؛ یک حرکت دورانی که در طول یک سال تکمیل می‌گردد و نوع دیگر در طول یک روز انجام می‌پذیرد. البته گردش شب و روز به ‌خاطر حرکت خورشید نیست، بلکه معلول حرکت کرة بزرگ است که همان عرش و مقام است (همان، ص 118 ـ 117). به علاوه بر هر جسم آسمانی یا هر سیّاره‌ای فرشته‌ای گماشته شده است تا آن را به حرکت درآورد؛ موقعی که طلوع یا غروب می‌کند. (همان، ص 119 ـ ‌118) و خداوند به عرش یا به کرة بیرونی بزرگ قدرتی بخشیده است كه بتواند بر تمام کره‎هاي دیگر تأثیرگذارد؛ به گونه‌ای که آنها را به اجبار از شرق به غرب به حرکت درآورد، یعنی در مسیر مخالف، در حرکتی آهسته از غرب به شرق بروند (همان، 120 ـ 119). این طبق نظر رازی همان معنای انقیاد و رام شدن است: که کرات و سیّارات به وسیلة خداوند در یک نظم و نظام خاصی سامان‌دهی می‌شوند (نه اینکه مقتضای ذاتی خود آنها باشد) تا آنها مطلوب‎ترین فایده را برای افراد بشر فراهم آورند (همان؛ ص‌120؛ ر.ک، به: مدخلهای لطف؛ رحمت).

نگرش رازی هم در جنبة زبان‌شناختی آن و هم تأکیدش بر منافع آفرینش برای آدمیان به‌عنوان دلیلی بر وجود خالق با اراده، نمونه‌ای است در میان بسیاری از مفسّران دیگر. بيشتر مفسّران نه فقط نسبت به معنا و تناسب کاربرد واژگان و اصطلاحاتی خاص، بلکه نسبت به منطق ترتیب کاربرد آنها در قرآن توجّه و اهمیّت قائل می‌شوند. براي مثال، یکی از بحثها و استدلالهاي مهمی که در تفسیر رازی مطرح شده، تفسیر او دربارة آیة 22 سورة بقره است:

«همان [خدایی] که زمین را برای شما فرشی [گسترده] و آسمان را بنایی [افراشته] قرار داد؛ و از آسمان آبی فرو آورد؛ و بدان از میوه‌ها رزقی برای شما بیرون آورد؛ پس برای خدا همتایانی قرار ندهید، در حالی که خود می‌دانید» (ر.ک، به مدخل‌های شرک و الحاد؛ بت‌ها و مجسمه‌ها).

رازی در این آیه معتقد است پنج نوع آیات یا ادلّه (ر.ک، به: مدخل دلیل) هست که ایمان به خدا را تقویت می‌کنند؛ دو آیة انفسی و سه آیه از آیات آفاتی (دلائل الآفاق؛ رازی، تفسیر، 2/101).

از آنجا که مردم به احتمال قوی‎تر قدر آیات أنفسی را مي‎دانند و شناخت نفس، روشن‌تر از شناخت انواع دیگر است، قرآن ابتدا به آفرینش انسانها اشاره می‌کند. دلیل دیگر در مورد اینکه خداوند ابتدا آفرینش انسانها را مطرح کرد، این است که همه نعمتهای الهی برای بشر پیش از آفرینش او فراهم شده تا بتواند از این نعمتها بهره برد. (ر.ک، به: مدخلهای منعم؛ شکرگذاری و ناسپاسی). بدین‌طریق قرآن آفرینش آدمیان را ذکر می‌کند؛ پیش از آنکه آفرینش آنچه را که می‌توانند از آنها بهره‌مند شوند، مطرح نماید. رازی همچنین دلیل دیگری مطرح می‌کند دربارة اینکه چرا خداوند ابتدا آفرینش انسان را مطرح نمود و آن این است که تمام آیات و نشانه‌های آسمانی و زمینی در وجود انسانها نظیر و مانند دارد، ولی بر عکس آن صادق نیست؛ ویژگیهای بی‌نظیری که خدا در وجود انسان قرار داده است عبارتند از: حیات، قدرت، میل و اشتیاق (ر.ک، به: مدخل خواست و میل)، عقل و خرد و امثال آن. در جایی دیگر رازی به بیان ادلّة این مطلب می‌پردازد که چرا در بیشتر مواردی که دو واژه زمين و آسمان در کنار هم ذکر شده‌اند، خداوند واژة «آسما‌نها» را قبل از واژة زمین مطرح نمود (ر.ک، به: مدخل جفتها و قرینها).

از برتریهای آسمانها این است که به وسیلة ستارگان درخشان، خورشید، ماه، عرش، قلم (ر.ک، به: ابزارآلات، نگارش و افزار نگارش) و لوح محفوظ از سوی خداوند زینت یافته‌اند. خداوند نیز نامهای ستایش‌آمیزی در اشارة به آسمانها به کار می‌برد تا به جایگاه بلند آنها تأکید نماید. امتیاز دیگر آسمانها این است که اقامتگاه فرشتگان است (ر.ک، به: مدخل فرشته). جایی که خداوند هرگز نافرمانی نمی‌شود (ر.ک، به؛ مدخلهای اطاعت؛ معصیت؛ هبوط انسان، شیطان) و دعاها به سوی آنجا متوجّه می‌گردد، دستها جهت دعا و استغاثه به سمت آسمانها بلند می‌شود و آنها دارای رنگ و شکل کامل و مطلق هستند. یک امتیاز آسمانها نسبت به زمین که برخاسته از یک دیدگاه علمی رایج در آن زمان بود، این است که جهان آسمانی بر دنیای زمینی و پایین تأثیرگذار است، در حالی که زمین تنها عنصری تأثیرپذیر است. رازی همچنین براساس دیدگاه کسانی که زمین را بر آسمانها ترجیح می‌دهند، برخی از برتریهاي زمین را نقل می‌نماید، از جمله این حقیقت که پیامبران در زمین بر انگيخته شده‌اند و مساجد (ر.ک به: مدخل مسجد) به منظور عبادت خدا در زمین ساخته می‌شوند (همان؛ ص 107 ـ 106). ویژگی قابل توجه در این مقایسه عبارت است از نبود هر گونه بحث و گفت وگو از برتری طبیعی و ذاتی آسمان نسبت به زمین؛ نکته‌ای که به آن باز خواهیم گشت. در اینجا کافی است یادآوری نمايیم که به ‌جای استفاده از قرآن برای تبیین علم یا استنباط معنایی خاص برای علم، از متن قرآن، مباحث نیمه علمی بيشتر در پي تبیین نظم و ترتیب واژگان در آیات قرآنی و اثبات اعجاز ادبی و زبان‌شناختی قرآن هستند (ر.ک، به: مدخلهای بلاغت و قرآن؛ زبان عربی؛ زبان و سبک قرآن). در واقع تنها آفرینش یک جهان کامل و شگفت‌انگیز نیست که مورد تأکید تفاسیر قرار گرفته است، بلکه این حقیقت نيز مطرح است که خداوند با استفاده از واژگان و عباراتی به این خلقت اشاره می‌کند که فصیح‌ترین افراد بشر هم نمی‌توانند از آن تقلید نمایند (همان؛ ص 105).

اعجاز و شگفتی آفرینش موضوعي رایج در تفاسیر قرآنی است. این شگفتیها به‌ عنوان آیات الهی و ادلّه‌ای مطرح می‌شود که خدای قادر مطلق و عالم مطلق و آفریدگاری با اراده که همه موجودات را آفریده است، وجود دارد. دعوتها و پیامهای متعددی در قرآن برای افراد بشر وجود دارد؛ مبنی بر اینکه آسمانها و زمین را مشاهده نموده و در آن تأمّل و تدبّر ورزند (مانند آیة 101 سورة یونس). بسیاری از مفسّران این گونه پیامهای قرآنی را دلیل این گرفته‌اند که هیچ راهی برای شناخت مستقیم خدا وجود ندارد و تنها با تدبّر در آیات او می‌توان خدا را شناخت (ر.ک، به: رازی، تفسیر،  17/ 169؛ ابوحیّان، نحر، 2 /49؛ زمخشری، کشّاف، 1/32).

چنین تدبّری در یک سطح اساسی به این نتیجه مي‎رسد که نظام و حکمتی در آفرینش هست که به نوبة خود بدین ‌معناست که سازندة حکیمی باید آن را ایجاد کرده باشد. اسرار پیچیدة آفرینش همچنین بشر را به این نكته رهنمون می‌سازد که محدودیّتهای درک بشر و ناتوانی در پی بردن به علم و حکمت پايان‎ناپذير خدا را تشخیص دهند؛ چیزی که بیشتر جزئیات آفرینش را مورد بررسی قرار می‌دهد، اعتقاد قوی‎تر نسبت به حکمتی است که در پشت خلقت، بروز می‌کند (رازی، تفسیر، 14/121، ذیل آیة 54 سورة اعراف).

یکی از آیاتی که بيشتر براي ‌توصیف در تدبّر دربارة آیات آسمانها و زمین نقل می‌شود آیات 190 و 191 سورة‌ آل‌عمران است:

«قطعاً در آفرینش آسمان‌ها و زمین، و پی در پی آمدن شب و روز، نشانه‌هایی برای خردمندان است، همان کسانی که [در حال] ایستاده و نشسته، و بر پهلویشان [آرمیده]، خدا را یاد می‌کنند: [بنگرید به: مدخل ذکر] و در آفرینش آسمانها و زمین تفکر می‌کنند؛ (در حالی که می‌گویند: ای) پروردگار ما! این [ها] را بیهوده نیافریده‌ای؛ منزّهی تو؛ پس ما را از عذاب آتش، حفظ کن!» (ر.ک، به: مدخل دوزخ و آتش جهنم).

رازی در تفسیر این آیه اظهار می‌دارد که ذهن بشر، توانايی درک وضعیّت این را ندارد که یک برگ درخت چگونه آفریده شده و چطور سامان یافته است یا چگونه رشد می‌کند؛ بدیهی است که هدف بزرگ‎تر يعني پی بردن به حکمت الهی در آفرینش آسمانها و زمین کاملاً ناممکن است. بنابراین انسان‌ باید اذعان کند که آفریدگار، ماوراي درک کامل است. در نتیجه انسان باید حکمت پايان‎ناپذير و اسرار بزرگ آفرینش را تصدیق نماید، حتّی اگر راهی برای شناخت آنها نداشته باشد (ر.ک، به: مدخل پنهان و مکتومات). سرانجام موقعی که مردم در آسمانها و زمین تدبّر کنند، در خواهند یافت که آفریدگارشان آنها را بیهوده نیافریده، بلکه حکمت شگفت‌انگیز و اسرار بزرگی در کار بوده است و ‌اندیشمندان از درک آن اسرار ناتوانند. (رازی، تفسیر، 9/141 ـ 128).

این بدین معناست که هدف نهایی از تأمّل و تدّبر، ایجاد محدودیّتهای دانش بشری و ناتوانی آن در درک آفرینش است، نه ایجاد یک حقیقت علمی و اثبات مطابقت آن با قرآن. به‌علاوه، همان‌گونه که در این تفاسیر فهمیده شده است، تأمّل و‌اندیشه‌ای که قرآن به آن دعوت می‌کند ذاتاً بیرون از متن قرآن قرار می‌گیرد؛ نه به خود متن برگردد و نه از هیچ طرح و برنامه قرآنی پیروی یا با آن مطابقت مي‎کند. همچنان که این تأمّل و تدبّر مستلزم وجود رابطه‌ای میان علم و قرآن نیست؛ اعم از آنکه آن علم، فلسفة طبیعی (ر.ک، به: فلسفه و قرآن) ستاره‌شناسی یا پزشکی باشد. (ر.ک، به: مدخل پزشکی و قرآن). براساس این تفاسیر قرآن مردم را به تأمّل در حکمت آفرینش رهنمون می‌سازد، نه اینکه جزئیاتی دربارة‌ نظام طبیعی یا شیوه‌های کشف طبیعی را در اختیار بشر بگذارد و این جزئیات ـ بر فرض که در تفاسیر قرآنی دوران قدیم مشاهده شود ـ در واقع برگرفتة از معرفت‌ علمی رایج در همان زمان است. این مرور اجمالی بر شیوه‌ای که مفسّران با آن به استناد و بررسی آفرینش به ‌عنوان دلیلی بر وجود خدا و ویژگیهای او می‌پردازند، گوياي جدايي و تمایز اساسی میان علم و قرآن است.(11)

همان گونه که در بالا یادآوری نمودیم آیات قرآنی مربوط به خلقت، بيشتر به دو دستة درون نفسی (دلایل الأنفس) و جهان بیرونی (دلایل آلافاق) دسته‌بندی شده‌اند. به سخن دیگر، آیات قرآن به آیات و نشانه‌های موجود در آسمانها، در زمین، یا در آنچه آن دو قرار دارد طبقه‌بندی می‌شوند. آیات آسمانی شامل حرکات کرات آسمانی، عظمت و جایگاه آنها و اجزاي آسمانها مثل خورشید، ماه و سیّارات می‌شود. آیات زمینی شامل معادن، گیاهان و انسانها است (ر.ک، به: قرطبی، جامع، 2/ 201 ـ 191؛ ابوحیّان، نحر، 1/156 به بعد؛ رازی، تفسیر، 2/101 به بعد؛ 9/137؛ 17/169؛ ر.ک، به: مدخلهای فلزات و معادن؛ کشاوزی و زراعت). جالب‌ترین ویژگی مباحث مربوط به این آیات و نشانه‌ها ـ بویژه آیات آسمانی ـ عبارت است از آمیختن برخی اطلاعات برگرفته از ستاره‌شناسی و فلسفة طبیعی با انبوهی از مطالب دیگر غیرعلمی. بنابراین، به ‌عنوان نمونه، یکی از فواید طلوع و غروب ماه این است که در حالی که طلوع آن به مسافرهاي شب‎رو کمک می‌کند راهشان را بیابند، غروب آن نیز به پناهندگان کمک می‌كند که بكوشند از دست دشمنان خویش بگریزند. به‌ علاوه، از جمله آیات آسمانها این حقیقت است که ستاره‌های شهاب یا شهابهای آسمانی مثل موشکهایی عمل مي‎كنند وموجب مي‎شوند شیاطین رانده شوند و در جاسوسی دربارة فرشتگان آسمانی ناموفّق بمانند (رازی، تفسیر، 2/109ـ 108؛ 15/76؛ 17/37؛ قرطبی، جامع، 7/230 به بعد، 8/38؛ زمخشری، کشّاف، 1/ 291 و 355 ـ 354؛ ابوحیّان، نحر، 1/7؛ 2 /50 ـ 49).

ویژگی رایج دیگر تفاسیر دربارة آنچه که به‌عنوان آیات تکوینی به آن اشاره می‌گردد (ر.ک، به: مدخل علائم و نشانه‌ها) این است که در حالی که پیچیدگی و کمال موجود در آفرینش و دربارة آفرینش، نشانی از وجود آفریدگار حکیم است، دلیل اصلی تنها در مورد آفرینش یک نظام طبیعی پیچیده نیست، بلکه دربارة فواید و منافعی است که از این خلقت عاید بشریّت می‌گردد. از این رو، یک تفسیر نمونه متمرکز در بیان شیوة خاصّی می‌شود که براساس آن ابعاد مختلف پدیده‌های طبیعی تنظیم شده‌اند تا فواید و منافع بشریّت از آنها به حدّاکثر ممکن برسد. چون هیچ دلیل ذاتی نيست که جهان به شیوة خاصّی تنظیم و سامان یافته باشد، باید یک سازندة با اراده و مختاری باشد که آفرینش این‌چنینی جهان را اراده کرده باشد. بنابراین به نفع بشر است که سرانجام، وجود آفریدگاری حکیم و با اراده اثبات گردد.

به يقين با توجه به اینکه خدا همه آفرینش را براي خدمت به افراد بشر، رام نموده است،  نیازمندیهای حیات آنان و نيز استقلالشان را تأمین می‌کند چون بدون آن نمی‌توانند خدا را عبادت نمایند؛ همچنان که این سود در این جهان و هم در سرای آخرت واقع می‌گردد (زمخشری، کشاف، 1/43؛ ابوحیان، نحر، 1/54)؛ البته سود و منفعت، اهداف نهایی خلقت نیستند، بلکه چیزی است که مردم را به تدبّر و ‌اندیشه در آفرینش الهی تشخيص عظمت قدرت او و آنگاه ایمان به او ترغيب مي‎كند.

در حالی که منفعت مادّی به ‌عنوان یک هدف فرعی و ثانونی خلقت خدمت می‌کند، هدف اصلی عبارت است از فایدة دینی که در این جهان حاصل می‌گردد و ناشی از ایمان به خدا می‌باشد. به ‌عنوان مثال، چنین چیزی نکته اصلی تفسیر آیه 22 سورة بقره است که در بالا ذکر گردید: «الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشاً وَالْسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ الْسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّهِ‌انداداً وَأَنْتُمْ‏تَعْلَمُونَ».

براساس نظر یکی از مفسّران، واژه «فراش» در این آیه به معنای مکانی است که مردم می‌توانند روی آن راه بروند و مسکن گزینند و تمام قسمتهای زمین در ممکن ساختن حیات برای انسان در روی زمین نقش دارند (قرطبی، جامع، 1/227 به بعد)؛ البته معنای نهایی آیه این است که خدا افراد بشر را مستقل از ديگر بخشهاي خلقت آفریده است تا بدون هیچ نیازی بتوانند خدا را عبادت کنند و آسیبی به این عبادت بی‌نظیر آنان وارد نشود. در عوض‌ صوفیّه معتقدند که این آیه شیوة [گزینشِ] فقر و مبارزة با نفس را آموزش می‌دهد؛ از این طریق که به مردم توصیه می‌کند به ‌صورت باز به خواب و استراحت بپردازند، یعنی زمین، بستر آنان و آسمان، رواندازشان باشد. (همان، ص 231 ـ 229؛ر.ک، به: مدخلهای زهد و ریاضت؛ تصوّف و قرآن؛ فقر و فقرا). آیاتی دیگر بحث مفصّل‌تری را دربارة مفهوم نفع و فایده ارائه می‌دهند، چنانکه در تفاسیر ذیل آیة 29 سورة بقره مطرح نموده است:

«اوست آن کسی که آنچه در زمین هست، همه را برای شما آفرید؛ سپس به [آفرینش] آسمان پرداخت و هفت آسمان را استوار کرد و او به هر چیزی داناست».

قرطبی (م: 671 ه‍ . ق و 1272م) گزارش می‌دهد که برخی افراد استدلال می‌کنند این آیه قاعده‌ای را در ارتباط با همة موجودات اثبات می‌نماید؛ اينكه همه ‌چیز مُجاز و مشروع است، مگر دلیل صریح قرآنی بر حرمت آن باشد یا مقررّات و احکامی را براي آن وضع نماید (ر.ک، به: مدخلهای ممنوع؛ حلال و حرام). فایده در اینجا براساس استفاده از همه مخلوقات درک می‌گردد. قرطبی بدون پرسش این اعتقاد دربارة جواز یا مشروعیّت، معتقد است که آیة مزبور به معنای این است که همه موجودات به‌خاطر انسان آفریده شده‌اند تا افراد بشر بتوانند در اعجاز آفرینش تأمّل ورزند و در نتیجه به خدا ایمان آورند که همان فایدة نهايی برای انسانها به‌شمار می‌رود. (قرطبی، جامع، 1/252 ـ 250؛ زمخشری، کشّاف، 1/43؛ ابوحیّان، نحر، 1/ 54).

تفاسیر قدیم بيشتر مباحث گسترده‌ای دربارة موضوعات علمی ارائه می‌کنند تا ایدة گزینش خردمندانة الهی را در آفرینش به گونه‌ای تبیین نمایند که بیانگر شیوة به حدّاکثر رساندن منفعت و سود بشر باشد. به ‌عنوان نمونه رازی در تفسیر خود ذیل آیة 22 سورة بقره که در بالا ذکر گردید، چند پیش‌شرط را به اختصار در مورد بستر سازی زمین مطرح ساخته است. پس از بیان این مطلب که یکی از این پیش‌شرطها حرکت نكردن زمين است، سخن خود را ادامه می‌دهد تا این اعتقاد را اثبات نماید (رازی، تفسیر، 2/101 به بعد) که اگر زمین قرار بود حرکت کند، حرکتش یا به ‌صورت طولی بود و یا دورانی. در صورت اول سقوط می‎كرد امّا چون اشیاي سنگین‌تر، زودتر از اشیاي دیگر حرکت می‌کنند، زمین داراي سرعتی سریع‎تر از این بود که مردم بتوانند روی آن زندگی کنند. در نتیجه از سطح زمین جدا می‌شدند و بنابراین نمی‌توانستند از آن به ‌عنوان یک بستر استفاده نمایند. از سوی دیگر اگر حرکت زمین چرخشی می‌بود، فایدة مردم از آن، کامل نمی‌شد؛ زیرا شخصی که در مسیر مخالف آن حرکت می‌نمود، هرگز به مقصد نمی‌رسد.(12)

آنگاه رازی به بررسی دلیلی می‌پردازد که براي اثبات سكون زمين مورد استناد عالمان متعددی قرار گرفته است. آنچه می‌آید یک بحث نیمه علمی است که مورد استفاده قرار می‌گیرد، البته علم را به ‌عنوان مرجع معتبری دربارة‌ این موضوع مطرح نمی‌سازد.

رازی گزارش می‌دهد که برخی استدلال می‌کنند عمق زمین نامحدود است، لذا انتهایی برای حرکت آن وجود ندارد و به همین علّت حرکت صورت نمی‌پذیرد. رازی بر این باور است که چنین دیدگاهی نادرست می‌باشد، زیرا همة مخلوقات محدودند. لازم به ذکر است که محدودیّت مخلوقات براساس مبانی کلامی مطرح می‌گردد و نه براساس ادلة علمی. دیگران نیز محدودیت اشیاء را می‌پذیرند، ولی استدلال می‌آورند بر اینکه زمین ساکن است، زیرا نیم کره‌ای است که انتهای سطح آن روی سطح آب شناور می‌باشد. رازی چنین استدلالي را ردّ می‌کند؛ با اين مبنا كه حتی اگر چنین مطلبی درست بود، زمین و آب که زمین روی آن شناور است، هر دو می‌توانستند حرکت نمایند. به ‌علاوه، رازی از اینکه چرا یک طرف زمین، مسطّح و طرف دیگرش مدوّر می‌باشد، شگفت‌زده است. همچنین، رازی در حالی که می‌توانست برای کروي بودن زمین به ادلّه‌ای تمسّک جوید که بیشتر در راستای علوم آن زمان قرار داشتند، پاسخ او کاملاً کلّی است و بر علم مبتنی نیست. استدلال سوّمی را که رازی ردّ می‌کند این است که کرات اجزاي مختلف زمین را با نیروهای یکسان از جهت مختلف جذب می‌نماید. این نیروها می‌توانند یکدیگر را در نقطة مرکزی یعنی جایی که زمین قرار گرفته است، خنثی سازند. این تئوری مردود دانسته شده است، زیرا اشیاء سبک‎تر و چیزهایی که دورتر از مرکز زمین قرار گرفته‌اند سریعتر از آنهایی که سنگین‌تر یا نزدیک‎تر به مرکز هستند، می‌توانند جذب شوند و این بدان معناست که اتمهایی که از مرکز، دور افکنده می‌شوند، هرگز به سطح، باز نخواهند گشت. با چشم‎پوشي از اینکه این استدلالها چگونه می‌توانند از نقطه‌نظر علم جدید برای ما علمی پدید آورند منعکس کنندة دیدگاه علمی رایج در دوران رازی هم نیستند. در زمانی که رازی گزارش می‌دهد و مطلبی را ردّ می‌نماید، نزدیک‎ترین نکتة علمی که رازی تقریباً به آن اشاره می‌نماید، دیدگاه ارسطو است، مبنی بر اینکه زمین ذاتاً در جست و جوی مرکز جهان است. رازی به درستی متذکر می‌گردد که این دیدگاه ارسطو و اکثر پیروان او در میان فلاسفة طبیعی می‌باشد. رازی به چنین دیدگاهی اعتراض می‌کند که زمین با ویژگی مادّی همة اشیاي دیگر جهان مشترک است و تحصیل ویژگی خاصّی را که موجب سکون آن شده به صورت منطقی، امری اتفاقی می‌باشد. از این رو، این ارادة آزاد خداوند است، ـ نه هیچ طبیعت ذاتی دیگری ـ که سکون را برای زمین تعیین کرده است. او می‌افزاید: اگر چیزی بنابر طبیعت زمین بخواهد در آب فرو رود، خداوند می‌تواند طبیعت آن را وارونه نماید؛ به گونه‌ای که در آب غرق نشود تا منفعت بشری افزون یابد و آن را مکانی برای اقامت آنان قرار دهد (رازی، تفسیر، 2/104 ـ 102).

این بحث مفصّل ظاهراً علمی که آزادانه دربارة معرفت علمی آن زمان مطرح شده است، آشکارا در پي تأیید یک دیدگاه علمی خاص درباره طبیعت نیست و نیز تلاش نمی‌کند نسبت به مجموعة پذیرفته شدة معرفت علمی، نظرات مثبتی ارائه نماید، بلکه هدف اساسی‎اش، بحث از احتمال تصادفی بودن نظم و نظام آفریده شده و وابستگی نهایی آن به خداوند است (ر.ک، به: مدخل هستی‌شناسی). در هیچ جایی از این تفسیر یا دیگر تفاسیر قدیم، انسان با این اعتقاد مواجه نمی‌شود که یک حقیقت علمی خاص با یک تئوری در قرآن پیش‌گویی شده باشد، یا حتی مورد تأیید و توجّه قرار گرفته باشد. در عوض، این تفاسیر توضیحات آیات قرآنی را که در زمینة اعتقاد به نظم طبیعی مطرح شده‌اند، با تأکید ردّ می‌کنند آیات تکوینی [که در قرآن به آنها استناد شده] به ‌عنوان دلیلی بر وجود آفریدگار در مورد دانشی خاص ارائه نمی‌شوند تا مطلبی را دربارة طبیعت بیان نمایند، بلکه گویای این نتیجه نهایی‎اند که اگر در هر آیه‌ای بحث از انتخاب خاص در آفرینش شده و اینکه یک آفریدگار این تصمیم را برگزیده است، غرض این بوده که «جهان براساس مدیریتی کامل، تصمیمی جامع، حکمت مطلق و قدرت بي‎انتها آفریده شده است» (همان، ص 109).

ضرورتاً، هر گفتمانی از طبیعت در متون اسلامی دورة میانی باید به مسئله علیّت و نظم طبیعی که به طور گسترده میان ‌اندیشمندان آن زمان بحث می‌شد پرداخته باشد. روشن‌ترین بیان در زمینة دیدگاه اسلامی سنّتی دربارة این موضوع از آنِ ابوحامد غزالی است که در کتاب «تهافت الفلاسفه: ناسازگاری فلاسفه» مطرح نموده است، اما آن نیز در قالب تفسیر ذکر گردیده است.

همان‌گونه که قبلاً در مثالهای بالا اظهار شد، گرایش در منابع تفسیری این است که پدیده‌های طبیعی را به آفرینش مستقیم الهی نسبت می‌دهند، به ‌جای اینکه به علل میانی نسبت دهند، که زمانی خداوند می‌آفریند و آنها را به حرکت درمی‌آورد، آنگاه آنها در مسیر خودشان به ‌صورت عللی مستقل و آزاد در می‌آیند. برای نمونه در تفسیر آیة 22 سورة بقره از خدایی سخن می‌گوید که «باران را از آسمانها می‌فرستد تا میوه‌ها بتوانند رشد کنند...» یکی از مفسران آشکارا می‌گوید: اسناد رشد میوه‌ها به باران نازل شده از آسمان، مجازی است و باران علّت واقعی نیست، بلکه علت واقعي همان خدایی است که همة انواع موجودات را آفریده است (ابوحیّان، نحر، 1/40 به بعد). توضیحات فخر رازی دربارة‌ این آیه، مفصّل‌تر است (رازی، تفسیر، 2/110). با چشم پوشي از اینکه علّت رشد میوه باران نازل شده از آسمان باشد یا آفرینش مستقیم خداوند، وجود یک سازندة حکیم، ضروری است. از اینرو او از ابتدا هر دو دیدگاه را در حیطة امکان می‌پذیرد. و سخن خود را ادامه می‌دهد؛ در مخالفت جدّی با متکلمّان متأخّر (متکلّمان نظری) که قدرت نامحدود الهی آسیب نمی‌بیند؛ اعمّ از آنکه او نباتات را از نيستي بیافریند یا از راه نیروهای میانی مؤثّر یا منفعل در اجسام.  همچنین به حکمت محتمل ذاتی در آفرینش وسائط اشاره می‌کند: اگر آفرینش مستقیم بود، نقش آفریدگار کاملاً بدیهی بود؛ در حالی که در مورد وسائط، مردم باید دربارة پیچیدگیهای فرایند خلقت، تأمّل و تدبّر ورزند تا وجود یک خالق را دریابند. مرحلة دوم تأمّل، آن گونه که رازی می‌گوید، دشوارتر است و پاداش بیشتری برای تأمّل کننده می‌آورد.

اذعانی مشابه و حتّی شاید علنی‌تر نسب به وجود علیّت، در تصویری که نیشابوری (مربوط به قرن نهم هجری یا پانزدهم میلادی) از طبیعت در کتاب «غریب القرآن» خود ارائه نموده، انعکاس یافته است. اثر نیشابوری یگانه اثری است که به گونه‌ای منقّح و منسجم مورد بررسی قرار گرفته است؛ به‌ خاطر تصویرش از طبیعت و رابطه‌ای که با علم دارد. (مُریسون، تصویر طبیعت). نیشابوری در تفاسیری که دربارة ستاره‌شناسی و فلسفة طبیعی ارائه می‌دهد، توصیفاتی از پدیده‌های طبیعی بیان می‌دارد و محدود به ظواهر نمي‎شود، بلکه واقعیّت پدیده‌ها در مسئله را فرض می‌نماید.(13)

از این رو، نیشابوری وجود یک سلسله از علل فرعی واقعی در طبیعت را پذيرفته است (مُریسون، تصویر طبیعت، 3/13 به بعد)؛ البته همان‌گونه که بررسی نیشابوری نشان می‌دهد، این پذیرش تا حدودی تعدیل یافت؛ با اعتقاد به اینکه علل واقعی موقعی که خدا خواست آنها را به کار گیرد، تحت نظارت مستقیم خدا عمل کردند (همان، ص 9 ـ 5). برداشت مذکور نیشابوری، همان دیدگاه تسخیر (انقیاد) است که مقابل دیدگاه تفویض قرار دارد (واگذاري یا تسلیم) قدرتی میانی، که دیدگاه او مستلزم نقش مستقیم خدا در کنترل این علل است (همان، ص 13).

به ‌علاوه، با چشم پوشي از پذیرش علل میانی، بحثهای نیشابوری دربارة پدیده‌های طبیعی با چارچوب کلّی ديگر تفاسیر قدیم در دو جهت مهم سازگار است؛ اول: از قرآن به ‌عنوان یک منبع شناخت طبیعت استفاده نمی‌کند.(14) دوم: تبیین او از نظریات علمی گوناگون و بیانات مختلف، به ندرت براي ترجیح یکی نسبت به دیگری انجام می‌پذیرد، بلکه این تبیین معمولاً براي اظهار این حقیقت است که قرآن در برابر توضیحات ممکن مختلف، نگرش و موضع بی‌طرف دارد.(15) اظهار تعدّد تبیینات ممکن دربارة پدیده‌های طبیعی به سختی با واقعیّتِ نگرش علمی سازگار می‌باشد. گرچه آثار تفسیری قدیم پر از چنین اظهاراتی است. بیشتر تفاسیر دربارة آیات تکوینی مشتمل بر تفاسیر متعدّدی‎اند که از آنها تنها برخی با علم ارتباط دارند،(16) در حالی که برخي از این تفاسیر «علمی» ردّ و بسیاری به‌عنوان احتمالاتی پذيرفتني پذیرفته شده‌اند.

اطّلاعاتی که از مباحث علمی گردآوری شده‌اند، در موارد بسیاری به‌ جای تأیید رد شده‎اند؛ از طریق آنچه به‌ عنوان تفاسیر بدیل جايگزيني پذيرفتني پنداشته شده‎اند. یک نمونة آنها تفسیری است که دربارة آیات 16 و 17 سورة حجر ارائه شده است:

«ما در آسمان برجهایی قرار دادیم؛ و آن را برای بینندگان آراستیم (ر.ک، به: مدخل ديدن و شنيدن). و آن را از هر شیطان رانده شده‌ای حفظ کردیم».

قرطبی (جامع، 10/10 ـ 9) اظهار می‌دارد: واژه «بروج» به معنای قصرها و عمارتهای بزرگ و نشانه‌هایی از منطقة‌البروج می‌باشد. در مورد اخیر می‌افزاید: شاید اشاره به علم نجوم داشته باشد، زیرا عربها در زمان وحی برای ستارگان ارزش والایی قائل بودند. رازی معمولاً در ارتباط با این موضوع مطالب بیشتری برای گفتن دارد. او از اين بحث می‌کند که آیات نجومی به ‌عنوان ادلّه‌ای بر وجود آفریدگار با اراده مطرح می‌شوند، زیرا همان‌گونه که صاحب نظران در ستاره‌شناسی معتقدند، ماهیّت این نشانه‌ها مختلف می‌باشد. بنابراین کرات آسمانی از اجزاء و عناصر فراوانی ترکیب یافته‌اند که دارای جوهرهای متفاوتی‎اند. و این به نوبة خود بدین معناست که کرة آسمانی یک ذات مرکّب و از این رو نیازمند ترکیب‌دهنده‌ای است که براساس حکمت برتر و ارادة الهی، اجزاي مختلف آن را کنار هم قرار دهد (رازی، تفسیر، 19/ 168 ذیل آیة 16 سورة‌ حجر؛ ر.ک، به: شماره دوّم، به منظور پی بردن به یک نمونه از تأکید توصیفات پیش از اسلام دربارة آیات نجومی در دوران اسلامی).

قرطبی و رازی هر دو معتقدند که حفاظت آسمانها با پرتاب شهابهایی برای راندن شیاطین صورت می‌پذیرد. ویژگی چنین تفاسیری عبارت است از توضیح و تبیین ‌اندک در مورد آنچه از معرفت علمی متداول گرفته شده و در قالب انبوهی از مطالب دیگری که با معرفت علمی رایج در آن زمان، متناقض می‌باشد، درج شده است. یک نمونة مشابه در تفسیر آیة سی و هشتم سورة یس مطرح شده است:

«و خورشید (نیز برای آنها آیتی است) که پیوسته به سوی قرار کاهش در حرکت است؛ این تقدیر خداوند قادر و داناست».

ترجمه‌های معاصر معمولاً قسمت نخست این‌ آیه را اینگونه معنا می‌کنند: «در حالی که خورشید در مدار خود پیوسته می‌چرخد» و این ترجمه نسبت به درک دوران قدیم از این آیه کاملاً بیگانه نمی‌باشد.(17) در واقع، محور بیشتر تفاسیر دربارة معانی محتمل واژة «مستقر» است. از جملة این معانی، محلّی است که خورشید نمی‌تواند به پشت آنجا برود، به گونه‌ای که هر گاه به آن نقطه برسد، دوباره سیر عقبگرايي به همانجایی که حرکت را شروع کرده بود آغاز می‌کند، و این آشکارا همان معنایی است که واژة کره مي‎رساند (قرطبی، جامع، 15/ 278؛ رازی، تفسیر، 26/71 ذیل آیة سی و هشتم سورة یس).

سایر معانی که البته از میزان احتمال یکسانی برخوردارند نیز فهرست شده‌اند، از جمله اینکه احتمال می‌رود «مستقر» به معنای نقطه ثابتی زير عرش باشد؛ جايی که خورشید سجده می‌کند (ر.ک، به: مدخل کرنش و سجود)، پیش از آنکه به آن دستور داده شود که دوباره طلوع نماید و به همان جا که آمده است برگردد؛ یا به معنای روز قیامت است، پس از آنکه خورشید دیگر حرکت نخواهد کرد؛ یا به معنای مکانی خاصّ است، و معانی احتمالی دیگر (قرطبی، جامع، 15/278؛ رازی، تفسیر، 26 /72). رازی نسبت به همه این تفاسیر بی‌طرف نیست. درک ترجیحی او از واژه مستقر،‌ یک محلّی است که خورشید به وراي آنجا نمی‌تواند نفوذ کند. او ادامه می‌دهد که این معنا با بالاترین و نیز پایین‌ترین نقاط حرکت چرخشی خورشید در روز مطابقت دارد. جالب توجّه است که رازی معنای مختار خود را براساس یک مشاهدة ساده استوار نکرده، بلکه گزينه او مبتنی بر این حقیقت است که این حرکت وضعی خورشید موجب پیدایش روز و شب می‌شود که هر دوی آنها برای به اوج رساندن فایده برای افراد بشر لازم و ضروری‏‎اند.

بار دیگر یادآور می‌شویم که به رغم ارجاعات و اسنادهایی که به علم می‌دهند، یک اصل راهنما برای کار تفسیری عبارت است از اصل کلامی؛ نه یک قاعدة علمی(18) که بیرون از خود متن قرآن قرار می‌گیرد.(19)

رازی در بیانی که خط مشی تفسیری خویش را بیشتر روشن می‌نماید، در تفسیر همان آیه یادآور می‌گردد که بیشتر مفسّران معتقدند آسمان هواپیمایی بي‎بال و نوک است (رازی، تفسیر، ج 26، ص 76 ـ 75).

او در پاسخ اظهار می‌دارد که در متن قرآن هیچ آیه‌ای نيست که با قاطعیت بگوید آسمان باید مسطح باشد؛ نه کروی. از سوی دیگر می‌افزاید «دلیل محسوس دلالت دارد بر اینکه آسمان در حقیقت کروی است، بنابراین، چنین مطلبی باید پذیرفته شود». پس از ارائه مقداری از این دلیل محسوس به منظور تبیین دیدگاه خودش، می‌افزاید: چنین دلیلی مفصّل و طولانی است و جای مناسب آن در کتب نجومی است. بنابراین در نظر رازی منبع این مطلب، علم ستاره‌شناسی است؛ نه قرآن؛ هر چند که آن برداشت شده باشد. تنها دلیلی که او را به این بحث فرا قرآنی کشانده، تضعیف نمودن ادعاهاي مفسّران دیگری است که به خطا حجیّت قرآن را به بیرون از حوزه مناسب خود كشانده‌اند.(20) بعد دیگر خط‌مشی تفسیری رازی در ارتباط با آیات تکوینی همچنین در تفسیر او ذیل همان آیه آشكار گردیده است. هر چند که این بار او دیدگاه منجمّان را مطرح نموده است؛ نه نظر مفسّران را. ستاره‌شناسان معتقدند: کرات آسمانی اجسام جامد کروی‎اند، رازی اظهار می‌دارد که مطلب در این مورد الزاماً، چنین نیست. مبنای تکذیب و اعتراض او این است که از نقطه‌نظر ستاره‌شناسی، امکان ندارد کره‌ای داشته باشیم که صفحه‌ای مدّور یا حتّی یک دایرة تخیّلی باشد که سیاره در حرکت خودش آن را تعقیب نماید. به‌ علاوه، از حیطة خداوند بیرون نیست که چنین اَشکالی را بیافریند (رازی، تفسیر، 26/76؛ ر.ک، به نوشتة موریسن، تصویر طبیعت، ص 22 ـ 20، به منظور پی بردن به دیدگاههای مختلف نیشابوری)، در حالی که بحث رازی در این موضوعات نیمه علمی، نظرات مفسران دیگر را نیز فرا می‌گیرد. این بحث در عین حال منعکس‌کنندة یک رویکرد رایجی است که در تفاسیر قدیم یافت می‌شود. معرفت علمی آزادانه مورد استناد قرار می‌گیرد و گهگاهی در این تفاسیر به چالش کشیده می‌شود. در عین حال، هدف از ردّ برخی  دیدگاههای علمی، ترویج ديگر نظرات جايگزين یا به معنای اظهار حجیت و مرجعیّت قرآن در مورد زمینه‌های مختلف معرفت علمی نيست.

در نبود عبارتی روشن در قرآن، شخص به دنبال یافتن پاسخهایی برای پرسشهای علمی در زمینه‌های مربوط به آنها می‌رود؛ البته بر عکس قضیه، صادق نیست، زیرا متن قرآنی، علم شمرده نمی‌شود. هنگامی که تعارضی میان متن قرآن و یک حقیقت علمی پدیدار شود، مفسّران متن قرآن را به‌عنوان داور معرّفی نمی‌کنند؛ بلکه تنها مي‎كوشند احتمال توجیهات علمی دیگری را کشف نمایند؛ و از این رو می‌گویند معرفت علمی در این گونه آراء و نظرات قطعی نيست.(21) در این مورد می‌توان بحث رازی در زمینه تعداد کرات آسمانی را مثال زد. او پس از ارائه چکیده و دیدگاه کلّی و مختصر از نظرات ستاره‌شناسی رایج دربارة این موضوع، اظهار می‌دارد: این مطلب خارج از قدرت الهی نیست که آسمانهایی را در این شكل و ساختار ويژه بیافریند. البته او می‌افزاید که هیچ دلیلی مبنی بر اینکه یگانه نظم ممکن آسمانها همین وضعیّت موجود باشد، وجود ندارد (رازی، تفسیر، 26/77).

از مباحث بالا به این نتیجه می‌رسیم که هریک از معرفت دینی و معرفت علمی برای بخش خاصّ خود معیّن شده‌اند.(22) این مطلب جست و جوی علم و حتّی کاربرد گفتمان علمی در تفسیر قرآن را توجیه می‌کند و البته این کاربرد را نیز محدود می‌نماید. یک مورد در این زمینه، اعتقاد رازی است دربارة اینکه برخی از افراد جاهل ممكن است به استفادة غیرمتعارف او از علم ستاره‌شناسی در شرح کتاب الهی اعتراض کنند. او در پاسخ اظهار می‌دارد که خداوند کتاب خود را از ادّله علم و قدرت و حکمت خود پر ساخته است که اینها از اوضاع آسمانها و زمین استنباط می‌گردند. اگر کشف این موضوعات و تدبّر و ‌اندیشه دربارة آنها مجاز نبود، خداوند به‌طور فراوان و بارها افراد بشر را به تأمّل در این آیات توصیه نمی‌کرد.

او می‌افزاید که «علم ستاره‌شناسی» معنای دیگری جز این ندارد که نسبت به چگونگی نظم و آفرینش الهی قسمتهای مختلف آسمانها تأمّل ورزد» (رازی، تفسیر، 14/121). هدف از این کار، ایجاد مطابقت میان حقایق علمی و قرآن نیست،(23) بلکه تنها تدبّر و در نتیجه تقویت ایمان به آفریدگار جهان با عظمت است. این نوع تدبّر در خدمت ایمان و اعتقاد، معرفتی در باب نظم طبیعی فراهم نمی‌آورد.

به رغم تمام سخنان رازی دربارة جواز استفاده از ستاره‌شناسی در تفسیر، او اظهار می‌دارد که همة آفرینش از خداست؛ به‌گونه‌ای که سیّارات هیچ تأثیری در جهان زمینی ندارد و اظهارنظر دربارة‌ طبیعتها، عقلها و روحها به شیوه‌ای که از سوی فلاسفه و غیب‌گویان دفاع و مطرح شده، بی‌اعتبار است. (همان، ص 123 ـ 122؛ ر.ک، به: مدخل روح)، البته این بیانات در اصل به عالمان دینی توجه دارد؛ نه اینکه مخاطب آنها دانشمندان باشد. هنگام بحث از مفاد قرآنی به مفسران توصیه مي‎شود خود را در حوزة متن قرآنی متوقّف سازند و تلاش نکنند معرفت نجومی را بر قرآن تحمیل نمایند(24) یا به منظور تفسیر قرآن چنین وانمود کنند که این برداشت قرآنی دربارة ستاره‌شناسی می‌باشد. متن قرآن که رازی و مفسّران هم‌نوعش می‌خواهند خود را به آن محدود سازند، مفاد علمی ندارد و در محدودة حقایق علمی ترجمه نمی‌شود. قرآن نسبت به وجود حکمت و قدرت نهفته در وراي آفرینش تأکید می‌ورزد، امّا هیچ مطلبی دربارة نظم دقیق جهان آفرینش نمی‌گوید.(25) پیچیدگی و طبیعت شگفت‌انگیز جهان موجب تقویت ایمان به خدا می‌شود، ولی این پذیرش هیچ نظریة علمی خاصي را در پي ندارد. در واقع، حقایق و نظریّات علمی به تنهایی دلیلی برای اثبات یگانگی خداوند را فراهم نمی‌آورند، بلکه عیناً این حقیقت وجود دارد که دیگر نظمهای طبیعی ممکن است به وجود آفریدگاری با اراده اشاره کنند که او یکی از این نظمهای ممکن را برگزیده است (ر.ک، به: رازی، تفسیر، 22/162 ـ 161 ذیل آیة 33 سورة‌ انبیاء)، البته وي توضیح داده است که براساس این منطق، هر چیزی در طبیعت و نیز تمام اکتشافات و حقایق علمی با چشم پوشي از قطعیّت آنها، به‌عنوان دلایلی برای وجود خالق ارائه می‌شوند و این همان علّت اساسی برای این است که چرا مطالب علمی و غیرعلمی می‌توانند در کنار هم در تفاسیر قرآن ظاهر شوند (ر.ک. به: به همان منبع، ص 163). همان‌گونه که نگرش کلّی بالا نشان می‌دهد، دیدگاه آقای بیرونی موافق با دیدگاه حاکم میان فرهنگ پراكنده تفاسیر قرآنی بود. این نقطة پیوند میان دانشمندانی مثل بیرونی و مفسران قرآن، بیشتر گوياي ‌نوعي جدایی مفهومی بین علم و دین در سير کلّیِ فرهنگ اسلامی دوران قدیم است.(26)

اين مطلب را در زمینة گفتمان اسلامی دربارة علم و دین و دیدگاههای اسلامی معاصر پیرامون رابطة میان قرآن و علم نمی‌توان اظهار نمود. جای تعجّب است هنگامی که مسلمانان منبع اصلی علم در دنیا بودند از فكر پیوند علم و دین حمایت نکردند، در حالی که پیام معاصر در مورد چنین پیوندی با كاهش مشارکت مسلمانان در تولید فرهنگ جهانی علم هم زمان است.(27)

همان‌گونه که دیدگاه کلّی و مختصر فوق نشان می‌دهد، مفسران قدیم قرآن هرگز حتّی اشاره‌ای به اعجاز قرآن در بُعد پیش‌گویی نسبت به اکتشافات علمی که قرنها پس از نزول وحی پیدا مي‎شوند، نکرده‌اند.(28) و هیچ برداشت قرآنی را به ‌عنوان منبع معرفت علمی تبلیغ و تأیید ننموده‌اند. در عین حال، هر دو ادّعای مذکور در مباحث اسلامی معاصر فراوان یافت می‌شود. پرسشهایی پیرامون علم و دین در مباحث اسلامی جدید به گونه‌های مختلف به هم نزدیک و شبیه شده‌اند، اما مسلماً رایج‌ترین رویکرد‌ها در این موضوع گوياي این باور است که بسیاری از یافته‌های جدید علم، از قبل در قرآن بود و پیش‌گوییها دلیل و مستندی برای آنچه با عنوان اعجاز قرآن از آن یاد می‌شود، فراهم آورده است (به ‌عنوان نمونه بنگرید به: نوفل، قرآن و علم، ص 24).

به يقين این دیدگاه به گونه‌های مختلفی با صراحت بیان شده است. گاهی در یک قالب، این برداشت بیانگر چنین مطلبی است که برخلاف ديگر کتب آسمانی، قرآن هیچ اظهار نظر نمی‌کند که با یافته‌های علم جدید ناسازگار باشد. معروف‎ترین حامی این استدلال، پزشکی فرانسوی به نام موریس بوکای(29) است. کتاب بوکالی «تورات، انجیل، قرآن و علم. بررسی کتب مقدس آسمانی در پرتو معرفت جدید» است این کتاب در سايه ترجمه‌ها و ویرایشهای فراوان، فوق‌العاده معروف شده و الهام بخش یک شرح تقریباً فرقه‌ای و مذهبی در میان تعدادی از مسلمانان سراسر جهان گشته است.

بوکای استدلال می‌کند که قرآن پر از مباحثی مربوط به موضوعات علمی از قبیل آفرینش، ستاره‌شناسی، شرح مطالب ویژه‌ای مربوط به زمین، ... حوزه و قلمرو حیوانات و نباتات و تولید مثل انسان می‌باشد. بوکای اظهار می‌دارد: برخلاف تورات و انجیل که در بررسی اینگونه موضوعات دچار اشتباهات عظیم و ماندگاری شده‎اند، «نتوانسته حتی یک اشتباه در قرآن بیابد». در واقع، بوکای اظهار می‌دارد که قرآن شامل هیچ بیانی نیست که از نقطه‌نظر علم جدید انتقادپذير باشد و همین موجب شده است معتقد شود که هیچ نویسنده‌ای در قرن هفتم نتوانسته «حقایقی» را بنویسد که امروزه یکساني و مطابقت آن با معرفت علمی جدید اثبات گردد. (بوکای، کتاب مقدّس، 8/121 ـ 120).

بوکای همچنین در این کتاب مطلبی را با صراحت ذکر می‌کند که در میان مفسران جدید دربارة این موضوع، رایج بوده است؛ اینکه «معرفت علمی جدید به ما اجازه می‌دهد آیات خاصی از قرآن را درک نمايیم که تاکنون تفسیر آنها ناممکن بوده است» (همان، ص 251). بنابراین، دو نکته اصلی این استدلال عبارتند از: سازگاری معجزه‌آسا میان بینات قرآنی و علم، و دیگري فراهم آوردن امکان لازم برای تفسیر علمی قرآن در پرتو یافته‌های علم جدید.(30)

زمانی که پیوند میان قرآن و علم اظهار می‌‌گردد، تنها میزانی از همان منطق را می‌طلبد که کار اختیاری گردآوری اکتشافات و حقایق قرآنی آغاز شود و بیاناتی از قرآن استخراج گردد که با آنها مطابقت داشته باشد. اینکه این اکتشافات جدید علمی، هیچ مطلبی ندارند که در ارتباط با قرآن مطرح کنند،(31) مانع نمی‌شود که برخی مفسران جدید با افتخار همین نظریات را به ‌عنوان دلیلی بر اعجاز قرآن معرّفی و ارائه نمایند.

متن قرآن با این حقایق به اصطلاح علمی در ذهن مرور می‌گردد؛ بی‌آنکه اذعان شود که چنین قرائتی خودش تفسیری از متن قرآن است که مشروط به التزامات مفسّران و تمرکز محدود آنان به بررسی متن شده است. در موارد بسیار زیادی، محدودة این رویکرد براساس آيین و مسلک و به لحاظ نوع و شیوة کاملاً ترویج یافته، به ‌عنوان اعجاز رقمی یا عددی قرآن شناخته می‌شود.(32) این گونه از اعجاز ریاضی، نظم و ترتیبی برای کاربرد واژگان خاصی در قرآن معیّن می‌سازد که بیانگر نوع دیگری از اعجاز عددی می‌باشد. از این رو براي نمونه، یک نویسنده معتقد است واژة «دریا» 32 بار در قرآن و واژة «خشکی» 13 بار به کار رفته است. آنگاه اظهار می‌دارد که نسبت 13 به 32 برابر با نسبت واقعی خشکی به آب روی سطح زمین (سُویدان، اعجاز‌القرآن، در صفحات مختلف؛ و ابوالسّعود، اعجازات حدیثة، صفحات گوناگون). این به هیچ‌وجه یک دیدگاه مستقل نیست؛ همان‌گونه که در آمار کتب انتشار یافته دربارة این موضوع و درصدها پست الکترونیکی شبکه‌های رایانه‌ای انعکاس یافته است.

یک مورد معروف دیگر که مَحمِلی برای این استدلال است به نسبت معروف هم می‌باشد، عبارت است از اراية قرآن به‌عنوان یک منبع معرفت، یک کتاب مشتمل بر علوم مختلف و در پاره‌ای از موارد حتی به ‌عنوان منبعی جامع از تمام اشکال معرفت از جمله علم معرفی شده است.(33)

آیاتی که بيشتر به ‌عنوان نمونه‌هایی از پیش‌بینی قرآن نسبت به علم جدید ذکر می‌گردد شامل ارجاعات قرآنی به کوههایی است که به‌عنوان نگهدارندگان زمین مطرح شده‌اند که سطح بیرونی زمین را در برابر زلزله ثابت و محکم می‌دارند (مانند آیة سی و یکم از سورة انبیاء). این حقیقت علمی قرآن براساس نظر ریاست وقت انجمن معجزات علمی قرآن و سنت، و نویسندة یک کتاب کامل درباره این موضوع، در نیمة قرن نوزدهم کشف شد و تا نیمه دوم قرن بیستم کاملاً درک نشده بود (نجّار، منابع، صفحات مختلف).

اشارات قرآنی به مراحل رشد جنین بيشتر به ‌عنوان نمونه دیگری ذکر می‌شود که در آن گفته شده قرآن به‌طور اعجاز‌آمیز اکتشافات علم جدید جنین‌شناسی را پیش‌گویی نموده است (ر.ک، به: مدخل زیست‌شناسی و آفرینش و مراحل حیات). کِیث مور، نویسندة کتابی دربارة جنین‌شناسی، سومین چاپ کتابش را در سال 1983 با حمایت انجمن معجزات علمی قرآن و سنت، با «اضافاتی اسلامی» توسّط عبدالمجید عزّین دانی، نخستین رئیس انجمن منتشر ساخت. عنوان این چاپ جدید چنین است: «رشد انسان: جنین‌شناسی با تکیه بر درمان بالینی. با اضافات اسلامی: بررسیهای رابطة قرآن و حدیث، تألیف عبدالمجید عزّین دانی».

همین اواخر، مهم‌ترین همة مدّعیات معجزات علمی یعنی اشارات قرآنی به آسمان‌ها و زمین که پیش از آنکه خداوند آنها را از هم جدا سازد، به ‌صورت یک تودة به هم آمیخته بودند (مانند آیه 30 سورة انبیاء) به ‌عنوان جزء مختصری از ترجمان فشردة یک نظریة کاملاً مشهور مطرح شده است (ر.ک، به: سعدی، آثار، ص 41؛ نوفل، قرآن و العلم، ص 24).

ریشه‌های مکتب تفسیر علمی قرآن می‌تواند به قرن نوزدهم بازگردانده شود.(34) پس از آنکه بیشتر سرزمینهای اسلامی زير قیومیّت کامل اروپا درآمد، روشنفکران مسلمان بيشتر برتری در پیشرفت علمی را به اروپا نسبت دادند، البته علم همچنین بخشی از ایدئولوژی فتح اروپائیان بود، یعنی آن کسانی که بيشتر خودشان را حاملان برتر فرهنگ علم و خرد معرفي كرده بودند. روشنفکران مسلمان پس از آنکه با ایدئولوژی روشن‌بینی متأخّر علم و نیز با آثار تکنولوژی نظامی اروپا رو به رو شدند، یک گفتمان احتجاج دینی را طرح کردند که یا ادعاهاي غربیها دربارة علم را، ذهنی و درونی کنند یا صرفاً ادّعا نمودند که ارزشهای غربی دربارة علم برای مسلمانان بیگانه نبوده است. پاسخ معروف دانشمند مسلمان و فعّال قرن نوزدهم جمال‌الدین افغانی (م: 1897) به خاورشناس فرانسوی ارنست رنان (م: 1892) عبارت بود از همان مسئلة سازگاری علم و اسلام (کِدی، پاسخ اسلامی، ص 187 ـ 130). مسلمانان دیگر بر ترویج یک فهم اسلامی تأکید ورزیدند مبنی بر اینکه اسلام با علم سازگار است. نمونة برجستة این رویکرد، سیّداحمدخان (م: 1898) است؛ همان کسی که قرآن (سخن خدا) را با طبیعت (اثر خدا) مورد سنجش قرار داد؛ به ‌عنوان دو نوع تجلّی یک واقعیّت که نمی‌توانند با هم متعارض باشند، البته احمدخان براساس درک پوزیتویستی از علم، اظهار نمود که در مورد تعارض ظاهری میان سخن و کار خدا، دوّمی ترجیح دارد، در حالی که اوّلی باید به‌صورت مجازی [استعاری] تفسیر گردد [خان، تفسیر، صفحات مختلف؛ همچنین بنگرید به مدخل «مجاز و استعاره»].(35)

علاوه بر افغانی و خان که نظرات هر دو در زمینة هماهنگی میان قرآن و علم، اثرات سیاسی بسیار متفاوتی به همراه داشت،(36) بیشتر مباحث مسلمانان دربارة این موضوع عبارت بود از ایجاد کارایی براي دینشان در عصر علم و خرد و نیز ترغیب مسلمانان به تحصیل علوم مختلف. بسیاری از روشنفکران و ‌اندیشمندان برجستة مسلمانان این دوره از جمله محمد اقبال (م: 1938) از هند و محمّد عبده (م: 1905) از مصر دربارة این موضوع یا موضوعات مربوط به آن کتبی را تألیف نمودند؛ هر چند آثار این ‌اندیشمندان به تفصيل بیانگر رابطة قرآن و علم نبود، بلکه عمدتاً محدود به حوزة کلّیات بود. براي مثال اقبال با اشتیاق کامل از اين بحث نمود که طلوع اسلام با پیدایش استدلال استقرائی و شیوه‌های تجربی، شاخص گردید، ولی او قرآن را به ‌عنوان منبعی برای معرفت علمی معرفی ننمود و نیز بیان نکرد که انسان می‌تواند با قرآن به حقایق علمی برسد. (ر.ک، با: اقبال، بازسازی، ص 131 ـ 114). در عین حال گفتمان مفصّل‌تری دربارة این موضوع در همان اواخر قرن نوزدهم از سوی مسلمانانی که می‌خواستند ادّعا کنند کتاب آسمانی آنان و نظام اعتقادیشان در سازندگی فرهنگ جدید علم نقش داشته است، ارائه گردید.(37) یکی از حامیان مهم این نگرش، سعید نورسی (1877 ـ 1960) بود. گر چه تفاسیر به نسبت ساده و بسیط بودند، تأثیر چشمگیری بر گروه عظیمی از دانشجویان و پیروان ترک (اهل ترکیه) داشت. تفاسیر علمی نورسی مشتمل بر این اظهار نظر بود که داستان قرآنی سلیمان نبیّ (همان؛ سلیمان؛ آیه دوازدهم سورة سبأ) اختراع هوانوردی را پیش‌گویی كرد (ر.ک، به: مدخل پرواز) و آیة نور (آیة 35) به اختراع برق در آینده اشاره دارد (کلین، سه دیدگاه، ص 55 ـ 52؛ نورسی، سوزلِر، صفحات مختلف). تلاشهای نورسی، برخلاف احتجاج‌کنندگان دینی پيشين، مشتمل بر هدف اثبات راستگویی قرآن براساس یافته‌های علم جدید بوده است. اثر دیگری که به‌صورت نقطة عطفی در همان مسیر، شاخص شده، تفسیر 26 جلدی طنطاوی جوهری تحت عنوان الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم می‌باشد.

جوهری نکته‌ای را مطرح کرده که بارها در گفتمان معاصر دربارة قرآن و علم تکرار می‌شود و؛ اينكه قرآن مشتمل بر 750 آیه است که مستقیم و آشکارا به جهان مادّی مربوط می‌باشد، در حالی که در مورد امور حقوقی و قانونی بیش از 150 آیه ندارد(38) (ر.ک، به: مدخل قانون و قرآن). از این رو جوهری خطاب به مسلمانان مي‎كند و به آنها مي‎گويد نگاه خود را نسبت به اولویّت‌سنجی موضوعات تغییر دهند و برای آیات علمی اولویّت قایل شوند؛ بویژه عنایت داشته باشند كه هم‌اکنون در عصر علم زندگی می‌کنند (جواهری، تفسیر، 2/484 ـ 483).

تلاشهای اوّلیه براي تفسیر و پژوهش قرآنی در پرتو اکتشافات علم جدید در دهه‌های اخیر قرن بیستم افزایش یافته است، زمانی که تلاشهای صورت گرفته به منظور تبیین گویایی از مبانی نظری شیوة نوین تفسیر که نه تنها در پي اراية یک تفسیر علمی از قرآن برآمده‌اند، بلکه خواسته‌اند معجزات علمی قرآن را نیز تبیین کنند. حامی اصلی این تلاش نظریه‌پردازی، عبدالمجید عزّین دانی، اوّلین ریاست انجمن معجزات علمی قرآن و سنّت بوده است. همان‌گونه که قبلاً یادآور شدیم، در حالی که بسیاری از نویسندگان دربارة سازگاریهای ويژه میان قرآن و ابعاد مختلف علم جدید، آثاری ارائه داده‌اند. «عزّین دانی» اثر مستقلی را با عنوان «المعجزة العلمیّة فی ‌القرآن و السنّة» تدوین نمود که در آن به معرفی قواعد علم جدید قرآن، علم اعجاز قرآن پرداخت. عزین دانی اظهار می‌دارد این علم جدید، ثمرة نوعی از تفسیر است که برای عالمان مسلمان آشنا به اسرار خلقت شناخته شده است و متفاوت با تفسیر علمی قرآن می‌باشد (عزّین دانی، معجزه، ص 23). تفسیر علمی قرآن در جایی به‌کار می‌رود که یک مفسّر از آخرین تحوّلات در «دانش کیهانی» براي تفسیر آیه‌ای از قرآن استفاده کند، ولی اعجاز علمی همان حقیقت کیهانی است که معنا و مفاد آیه به آن اشاره می‌نماید، در عین حال وقتي نمود حقیقتِ مورد نظر آیه در جهان مورد استناد قرار می‌گیرد، تفسیر آیه دربارة آن حقیقت، تثبیت  می‌گردد.(39)

ابعاد بیشتری از عالَم ممکن است به مرور زمان معلوم گردد و به اثبات بیشتر «عمق و جامعیّت اعجاز علمی» بينجامد؛ همان‌گونه که نظم جهانی خودش روشن‌تر می‌گردد. (عزین دانی،‌ معجزه، ص 24 ـ 23). بنابراین در مورد باز شدن این فرایند اعجاز، چند مرحله وجود دارد. اول: یک حقیقت کلّی کیهانی از قبل در قرآن بیان شده است، گرچه الزاماً مورد درک واقع نشده بود تا اینکه ناگهان از راه علوم تجربی آشکار گردیده است. عزین دانی می‌گوید پس از انتظاری طولانی، بشریّت هم‌اکنون توانسته است مهارتهای فنّی را توسعه دهد و سرانجام به اسرار جهان پی ببرد، فقط در این جهت که تشخیص دهد آنچه را که پژوهشگران پس از تحقیقات فراوان و بررسی و استفاده از ابزارهای جدید پیچیده کشف می‌کنند، همان چیزی است که چهارده قرن قبل، در قالب یک آیه یا یک حدیث بیان شده است (همان، ص 27؛ ر.ک، به: سعدی، آثار، ص 2). آنگاه این کشف یا روشنگری وقتي معنای آیه به جایگاه ثابت خود برسد، به تعدد تفاسير خاتمه مي‎بخشد. کشفیّات بیشتر در آینده تنها می‌تواند این تفسیر ثابت شده را تأیید نماید و در نتیجه مفهوم اعجاز را تعمیق بخشد (عزین دانی، معجزه، ص 25 ـ 24). عزین دانی همچنین بر این باور است که اگر تعارضی بین یک مفاد صریح و خاصّ متن قرآن با یک نظریة علمی پیدا شود، آنگاه این نظریه باید ردّ گردد؛ در حالی که اگر میان آن دو سازگاری مشاهده شود، متن قرآن به ‌عنوان یک دلیل بر اثبات این تئوری ارائه می‌شود. از سوی دیگر اگر متن مبهم باشد، ولی نظریه علمی، قطعی و صریح باشد، متن قرآن باید براساس آن نظریه تفسیر گردد (همان؛ ص 26).

دربارة موردی که متن قرآن و نظریه علمی هر دو قطعی و صریح باشند، عزین دانی هیچ اظهارنظری نمی‌کند.(40) آنچه روشن است این است که متن قرآن به‌عنوان مرجع نهایی در علم مورد استناد قرار می‌گیرد و نه فقط در دین، اخلاق و یا  فرا فیزیک (بنگرید به: مدخل اخلاق و قرآن). ياد كرد این نکته در اینجا اهمیت دارد که میان دو سطح از حجیّتی که به قرآن منسوب می‌گردد، تمایز هست؛ براساس نظر عزین دانی، متن قرآن نه تنها برای اعتبار یک دریافت علمی بلکه در مورد بي‎اعتباري آن دریافت نيز مورد استناد واقع می‌شود. نقش اوّلی محدود است و به منظور برجسته ساختن ماهیّت اعجازآمیز قرآن، بدون فرض کردن آن به ‌عنوان منبعی برای معرفت علمی، ارائه می‌شود در حالی که قرآن در مورد اخیر در حوزه خودش در موضعی برتر از علم قرار می‌گیرد. عزین دانی می‌افزاید: دانشمندان مسلمان در واقع می‌توانند رهنمودهایی را در قرآن بیابند که موجب تسهیل تحقیقات علمی آیندة آنها بشود (همان؛ ص 35)؛ احتمالاً با تعیین طرحهای پژوهشی یا یافتن پاسخهایی برای پرسشهای علمی مفروض.

شیوه‌ای که با آن «عزین دانی» به بررسی موارد تعارض بین بیانات قرآنی و نظریات علمی می‌پردازد، بیانگر تفاوت بین مکتب جدید تفسیر با مکاتب تفسیری قدیم است. عزین دانی در چنین مواردی از تعارض، تأکید دارد که قرآن برای تعیین اعتبار یا بي‎اعتباري نظریات علمی، باید به ‌عنوان مرجع نهایی مطرح گردد.(41) برعکس، مفسّران قدیم به‌گونه برجسته‌ای، امکان نظریات و توجیهات علمی مختلف را مطرح می‌کردند؛ بی‌آنکه مرجعیّت قرآن را به نفع هیچ یک از این نظریات معیّن سازند؛ همان‌گونه که در بالا ياد شد. تأثیر این خط‌مشی عبارت است از حفظ استقلال حجیّت و مرجعیّت قرآن در حوزة نظریات دینی، بدون نقض استقلال علم در قلمرو خود. قرآن و علم در تفاسیر قدیم از هم جدا بودند.(42)

گفتمان جدید دربارة اسلام و علم، به تلاش مذکور در زمینة پدید آوردن مصادیقی برای معجزات علمی قرآن محدود نمی‌باشد. دو رویکرد دیگر اخیراً در محافل علمی، مؤثر و نافذ بوده‌اند.

اولین رویکرد: بر نقد معرفت‌شناختی علم جدید تأکید می‌ورزد و معرفت علمی را در ساختار فرهنگی و تاریخی خود جای می‌دهد (سردار، اکتشافات؛ آینده‌های اسلام).

در مقابل ادعاهاي علم جدید دربارة حقیقت کلّی، این رویکرد، نسبت به ویژگی فرهنگی همه انواع معرفت تأکید می‌ورزد. این نقد علم، در تبیینهای گوناگون خود، در میان فلاسفة علم، بسیار نافذ بوده و خواسته‌اند معرفت‌شناسی اسلامی را پیشنهاد دهند؛ به رغم آنکه هیچ نوع مطلب خاص اسلامی در آن زمینه وجود ندارد. علاوه بر اینکه محتوای این معرفت‌شناسی اسلامی مفروض، بدون دفاع باقی می‌ماند (کالین، سه دیدگاه، ص 62 ـ 57).

رویکرد دوم: مبانی چارچوب متافیزیکی را مطرح می‌سازد که قالب در آن، علم جدید عمل می‌کند و تلاش می‌نماید که یک چارچوب اسلامی دیگری را به‌گونه روشن تبیین کند. این رویکرد به بهترین وجه در آثار سیّدحسین نصر ارائه شده است. او تضادّ میان علوم قدیم وجدید را مسلّم فرض کرده و معتقد است علوم قدیم داراي مفاهیم قداست و یگانگی معرفت بوده‌اند (کالین، سه دیدگاه، ص 63 به بعد؛ و بنگرید به: مدخل «پلید و مقدّس»).(43)

با اين حال اگر ویژگی ممیّزة این چارچوب فرا فیزیکی قدیم در بُعد قداست و یگانگی معرفت می‌باشد، روشن نیست که به ‌عنوان مثال، علم اسلامی چگونه می‌تواند از علم یونانی کفرآمیز متفاوت باشد.(44) به ‌علاوه همان‌گونه که در رویکرد معرفت‌شناختی مطرح شد، محتوای چارچوب فرا طبیعی اسلامی، مبهم باقی می‌ماند. مطمئناً هر دو رویکرد، نمونه‌های تندي از روشنفکری به ‌شمار می‌روند، البته حتّی هنگامی که تلاش کنند استناد به آیاتی از قرآن نمایند، عمدتاً فراقرآنی باقی می‌مانند. هیچ‌یک از این دو رویکرد به صورت منقّح با متن قرآن به‌طور کلی یا آن میراث فرهنگی که با معانی تاریخی خاص به آن داده شده است، سروکار ندارند.(45)

گفتمان اسلامی تازه تأسیس دربارة علم در تمام گونه‌های خود، بر پایة درک رابطة میان قرآن و علم مبتنی نشده است.(46) در یک سطح، این علم جدید است که قابل فهم و دفاع بوده و پیوسته در پي یافتن پاسخهای متعدد و قوی در میان مسلمانان و نیز غیرمسلمانان می‌باشد. چالشهای مطرح شده از سوی فرهنگ جدید علم، هیچ مشابهی در جوامع پسا مدرن ندارد. بنابراین، درک كردني است که رویکردهای اسلامی به علم جدید که با چالشهایی رو به رو شده است، متوجّه دوران قدیم اسلام نبوده‌اند، امّا تصمیم بر تبیین مسائل انتقادی معاصر دربارة علم به زبان اسلامی نمی‌تواند عدول مبنایی این توجیهات جدید را از موارد قدیم آن پنهان نماید.(47) برخلاف آمادگی و میل مفسران معاصر در تضعیف و پیچاندن آیات قرآنی به‌گونه‌ای که گوياي معانی علمی برای آنها بشود، مفسران قدیم از اینکه بخواهند قرآن را تابع یک علم دائم‌التغییر قرار دهند، امتناع می‌ورزیدند. (48) مفسران قدیم در مقام اصرار بر امکان توجیهات علمی مختلف دربارة پدیده‌های طبیعی، می‌توانستند استقلال معرفت دینی، قرآنی را، نه از طریق گزیده‌هایی از علم، بلکه از راه تطبیق آن با حوزة مستقل خود، حفظ نمایند.(49)


بررسی و نقد مقاله

الف: نگاه کلی

مقاله  «علم و قرآن» دارای نقاط قوت و ضعفی است که به مهم‎ترین آنها اشاره می‌شود.

اول: نقاط قوّت

1. نگاه نقّادانه به مبحث رابطه قرآن و علم که زمینه تضارب آراء و کاوش بیشتر در این زمینه را فراهم می‌سازد.

2. نگاهی تاریخی ـ تحلیلی به مبحث قرآن و علم و بررسی رویکردهای قديمي و جدید در این رابطه.

دوم: نقاط ضعف

1. اشکالهاي شکلی: نويسنده به صورت فنی و دائرة المعارفی وارد بحث نشده است، یعنی مقاله دارای مفهوم‌شناسی نیست و اصطلاحات کلیدی مثل: علم، تفسیر علمی، اعجاز علمی و... را، که بارها از آنها استفاده می‌کند، تعریف نکرده است. از این رو ناچاريم این تعاریف را ذکر کنیم تا اختلاف برداشتها روشن شود.

تاریخچه منسجمی از تفسیر علمی قرآن را نیز ذکر نمی‌کند، بلکه به صورت گزینشی که معیار آن مشخص نیست، افرادی از قرن پنجم و ششم (ابوریحان، غزالی و فخررازی) را ذکر می‌کند، سپس به دانشمندان یک قرن اخیر می‌پردازد. بنابر اين بسیاری از دانشمندان در قرون میانی از قلم افتاده‌اند و تاریخچه بحث حلقه‌های مفقوده زیادی دارد که ناچاريم به اختصار به آنها اشاره کنیم. اصولاً مقاله آغاز مناسبی ندارد، زيرا مطلب را از «ابوریحان بیرونی» شروع مي‎كند، و حال آن که باید تبیین موضوع و مفاهیم قبل از آن ذکر ‌شود.

2. چون نویسنده مفهوم «علم» و تقسیمات آن را روشن نکرده، در کل مقاله به یک شاخه از علوم یعنی علوم طبیعی پرداخته و از علوم انسانی غافل شده است، و حال آن که بسیاری از آیات به علوم انسانی (علوم تربیتی، سیاسی، اقتصادی و...) پرداخته است و محل بحث در مورد رابطه قرآن و علوم در عصر حاضر بيشتر همین شاخه علوم است.

3. پیش انگاره نویسنده در کل مقاله «جدایی قرآن و علم»! است، بنابر اين به گونه محسوس و نامحسوس تلاش کرده است خواننده را به همین نتیجه برساند، با اينکه دلایل کافی برای این مطلب ارائه نکرده و دلایل مخالفان را هم به صورت کامل بررسی نکرده است. بویژه در حوزه علوم انسانی به این بحث مهم نپرداخته است، در حالی که در حوزه علوم انسانی جدایی قرآن و علوم امکان پذیر نیست و اصولاً تصور معقولی ندارد.

4. دیدگاه کلی قرآن نسبت به علوم را به روشني بررسی و بیان نکرده است و روح حاکم بر مقاله بررسی رابطه «قرآن و دانشمندان» است نه «قرآن و علم»! دیدگاههای دانشمندان در مورد رابطه «قرآن و علم» را نیز به صورت جامع بررسی نكرده است، چون تاریخچه بحث را ناقص مطرح كرده است.

5. نویسنده بر «اعجاز علمی» قرآن تاکید می‌کند، البته اعجاز علمی قرآن مهم است و به گفته «راترود ویلانت» «مسلمانان همواره از این مسئله در برابر غرب استفاده می‌کنند و آن را نشانه اعجاز قرآن و برتری زمانی آن می‌دانند» (ن. ک. به: مقاله «تفسیر قرآن در دوره جدید و معاصر» دائرة المعارف قرآن لایدن، راترود ویلانت)؛ امّا نتایج تفسیر علمی قرآن به اعجاز علمی منحصر نیست، بلکه هدف دهی به علوم، تغییر مبانی علوم انسانی، تاثیر در معرفت شناسی دانشها و نظریه‌پردازیهای علمی قرآنی از نتایج مهم آن است که می‌تواند به تولید دانش جدید منجر شود، ولی نویسنده به این نتایج و ابعاد که در عصر ما به صورت جدّی مطرح است فقط در صفحه آخر مقاله اشاره‎ا‌ی گذرا نموده است، در حالی که وحشت مخالفان تفسیر علمی از همین پیامدهای تفسیر علمی ـ بویژه سیاسی و اجتماعی ـ در حوزه علوم انسانی است که می‌تواند جهان اسلام را دگرگون و پیشتاز علم گرداند و در درون جامعه اسلام بلکه کل جهان تحولات سیاسی و اجتماعی ایجاد کند و نظام سرمایه‌داری و نظامهای اقتصادی و سیاسی سکولار را در خطر قرار دهد.

6. دلاّل گاهی به صورت مبهم و دو پهلو سخن می‌گوید، بویژه در آغاز مقاله که سخنان ابوریحان را مطرح می‌کند؛ به گونه‏اي که سرنوشت تفسیر علمی قرآن را با خرافات هندی و مانوی گره می‌زند و گویا سخنی را از زبان دیگران القاء می‌کند.

7. منابع مورد استفاده وي بيشتر از اهل سنت است و به هیچ منبع تفسیری شیعه ارجاع نداده است و تنها از یک شخصیت شیعی معاصر یعنی سید حسین نصر مطلبی کوتاه نقل می‌کند. همین ضعف موجب شده است نویسنده نتواند دیدگاههای مسلمانان را به صورت کامل بازتاب دهد، لذا در چنبره دیدگاههای اشعری و گاه معتزلی گرفتار شده و نگاهی بدبینانه به مسائل قرآن و علم ـ بویژه در بررسی جبر و اختیار ـ پیدا کرده است.

ب: نقد تفصیلی

1. نويسنده مقاله را از ابوریحان بیرونی شروع کرده است، در حالی که بوعلی سینا (م: 428 هـ. ق) در این زمینه پیشگام است و به تطبیق دیدگاههای هیئت بطلمیوسی با آیات قرآن پرداخته است (ن. ک. به: رسائل ابن سینا، ص 125 ـ 124؛ رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، تاریخچه تفسیر علمی). علاوه بر آن، شروع خوبی برای یک مقاله علمی نیست، چون قبل از تعریف «علم» و معرفی مقصود از آن که آیا علوم طبیعی یا انسانی یا علوم عقلی و نقلی و شهودی است، و قبل از اینکه رابطه اصل قرآن با علم را روشن کند، به رابطه دانشمندان علوم و قرآن پرداخته است، در حالی که صفحه 3 و 4 مقاله این مطالب آمده است، از نظر شکلی و ساختاری بهتر بود مطالب صفحه 3 و 4 جلو می‌آمد، ولی شاید با غرض خاصی همچون شبیه سازی ذهنی و گره زدن خرافات نجوم هندی با قرآن، مطالب ابوریحان مقدم شده است.

2. قرآن کریم کتاب کیهان‌شناسی یا هر علم دیگر نیست، بلكه هدف آن هدایت بشر به سوی خدا است و اگر اشارات علمی دارد، در راستای همین هدف اساسی است. قرآن در بیش از هزار آیه به مطالب علمی صریحاً یا ضمناً پرداخته است و گاهی گزاره‌های علمی صریحی در مورد کیهان‌شناسی دارد که مخالف نظام هیئت بطلمیوسی است که در آن عصر بر فکر بشر حاکم بود، از جمله آیه «الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (یس / 38) که صریحاً سخن از حرکت واقعی خورشید می‌گوید و آیه «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (نمل‌/88) که به حرکت زمین تصريح مي‎كند و...، در حالی که هیئت بطلمیوسی براساس زمینْ مرکزی و سکون آن و حرکت کاذب خورشید به دور زمین بنیان گذاشته شده بود. بنابراین موارد فوق و آیات مشابه (نصوص قرآنی) نیازمند تفاسیر متفاوت و آشفته نیست و اصولاً آیات محکم چند تفسیر پذير نخواهد بود.

3. هر چند قرآن کتاب تاریخ نیست و جزئیات تاریخی را حتی در داستانهایی که بدانها پرداخته است ـ مثل داستان یوسف و موسی ـ به صورت کامل بیان نکرده است، بسیاری از حقایق تاریخی را در قالب قصص بیان کرده است، که منشأ پیدایش علم تاریخ در بین مسلمانان شد و امروز نیز قرآن یکی از منابع مهم و معتبر تاریخ بشر بشمار می‌آید.

4. هر چند به نظر می‌رسد این جمله برداشت نویسنده از سخنان ابوریحان بیرونی است (چون ارجاع نداده است)، در هر صورت این جمله با تاریخ «تفسیر علمی» بویژه در قرون جدید ناسازگار است، چون بيشتر کسانی که به تفسیر علمی پرداخته‎اند، دانشمندان مسلمان بوده‌اند که برای فهم بهتر قرآن از علوم تجربی استفاده کرده‌اند یا خواسته‌اند با تطبیق قرآن و علم، اعجاز علمی قرآن را نشان دهند. برای مثال به تفسیر نمونه و دهها کتاب دیگر در این زمینه بنگرید (ر.ک. به: درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، کتابشناسی مفصلی در آخر آن آمده و بیش از دویست کتاب نام برده شده است). هر چند تعداد اندکی از افراد مسلمان نیز به گونه‌ای افراط آمیز با این مسئله برخورد کرده و علم زده شده و بسیاری از نظریه‌های علمی را بر قرآن تحمیل کرده‌اند (ن. ک. به: آثار عبدالرزاق نوفل و تفسیر الجواهر طنطاوی و...)، ولی عملکرد این گروه اندک نمی‌تواند ارزش تفسیر علمی اکثریت و نتایج درخشان آن را محکوم كند و در هر صورت اینها ادعاهاي منابع غیراسلامی نیست.

5. نویسنده فاصله هزار ساله در سیر تفسیر علمی قرآن را نادیده انگاشته است، چون از بحث ابوریحان (م: 1050 م) به 1980 م جهش کرده است، در حالی که تفسیر علمی در این فاصله فراز و نشیبهای متعددی داشت (ن. ک. به: رفیعی محمدی تفسیر علمی؛ همان، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن). هر چند که در صفحات بعدی مقاله به نوعی اشاره به برخی شخصیتهای مطرح در تفسیر علمی این دوران مثل ابوحامد غزالی (م: 505 ق) و سیوطی (م: 911 ق) کرده است،  به تاریخچه کامل تفسیر علمی اشاره ننموده است. ما اشاره کوتاهی به تاریخچه تفسیر علمی و تحلیل آن می‌کنیم.

6. مبحث قرآن و علم و بررسی رابطه بین آنها، شامل مطالب متنوعی می‌شود که یکی از ثمرات آن اثبات اعجاز علمی قرآن است، ولی همیشه  به اعجاز علمی نمی‎انجامد و ثمرات دیگری مثل فهم بهتر قرآن، جهت دهی به مبانی علوم انسانی با آموزه‌های قرآنی، نظریه‌پردازیهای علمی به وسیله حقایق قرآنی و... نیز دارد که نویسنده از آنها غفلت کرده است.

7. اصل جداسازي قرآن و دیدگاههای مفسران (معرفت درجه اول و دوم) پسنديده است و منحصر به قرآن نیست، بلکه در مورد همه کتب آسمانی و غیرآسمانی بلکه تمام علوم بشری جاری است، ولی این مطلب بدان معنا نیست که قرآن نسبت به علم دیدگاه نهایی ندارد یا دیدگاههای مفسران و دانشمندان اسلامی اعتبار ندارد و نظرگاه قرآنی را باز نمی‌تابد. همانطور که گذشت برخی گزاره‌های قرآنی به صورت صریح به مطالب علمی اشاره دارد و نیازمند تفاسیر متفاوت و آراء متضاد افراد نیست. این بخش از گزاره‌های قرآنی با عنوان «نص» خوانده می‌شود و آنقدر صراحت دارد که یک معنا را بیشتر بر نمی‌تابد و فهم عمومی از آن حجّت است.

همچنين فهم و تفسیر مفسران در موردی که براساس ضوابط تفسیر صحیح انجام شده باشد، معتبر است و تا خلاف آن ثابت نشود، به عنوان فهم معتبر قرآنی باقی می‌ماند. بنابراین اگر مقصود نویسنده از جمله «نقطه آغازین...» و جمله «شایسته نیست یک موضع خاص قرآنی درباره علم تعیین نماییم» آن است که هیچ گزاره قرآنی صریح و محکم در مورد هیچ مطلب قرآن نداریم، این مطلب صحیح نیست و اختلافات مفسران در مورد آیات متشابه و تطبیق ظواهر قرآنی با برخی نظريات علمی، موجب بی‌اعتبار شدن آیات محکم (نصوص) نمی‌شود.

8. اشکالی که از اول مقاله مشاهده کرده و بارها یادآور شده‎ایم اين است که بررسی موضوعاتی مثل تفسیر علمی که پیشینه هزار ساله دارد، نمی‌تواند بدون بررسی و تحلیل تاریخی آن به ثمر نشیند، ولی نویسنده به رغم اینکه در وسط مقاله به این نتیجه رسیده و متذکر شده، بررسی و تحلیل کامل تاریخی از تفسیر علمی ارائه نکرده است.

9. در مورد آیه 89 سوره نحل «وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلَى‏ هؤُلاَءِ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» لازم است دو مطلب روشن شود:

الف: مقصود از «کتاب» در اين آیه قرآن کریم است، نه کتابی که مطالب مربوط به رستاخیز در آن هست و در اصطلاح به آن «نامه اعمال» گفته می‌شود و ظاهراً برداشت نویسنده مقاله همین مطلب است. توضیح اینکه؛ آیات مربوط به رستاخیز از آیه 84 سوره نحل شروع می‌شود و در اواسط آیه 89 به پایان می‌رسد و از آغاز جمله «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» مطالب مربوط به قرآن و دنیا آغاز می‌شود.

شاهد این مطلب آن است که بخش اول آیه 89 با فعل مضارع «نعبث» همراه است که خبر از آینده (رستاخیز) می‌دهد و بخش دوم آیه با فعل ماضی «نزلّنا» همراه است که از گذشته (نزول قرآن) خبر می‌دهد. شاهد دیگر اینکه در آیات بعد سخن از مطالب دنیوی مثل عدالت و احسان و نیکی به خویشاوندان و... است. بنابراین جمله اخیر «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» تحت سیاق آیات رستاخیز قرار نمی‌گیرد و مفسران قرآن نیز واژه کتاب را در این آیه نامه اعمال تفسیر نکرده‌اند (ن. ک. به: طبرسی، مجمع البیان، ذيل آيه).

ب: اگر چه آیه فوق به قرآن مربوط است و قرآن را بیان کننده همه چیز معرفی می‌کند، ولی این بدان معنا نیست که همه جزئیات علوم و معارف بشری در ظواهر قرآن وجود دارد، چرا که قرآن بیان کننده هر چیزی است که در راستای هدف قرآن است و هدف قرآن هدایت مردم است (همانطور که در آیه فوق و آیات دیگر قرآن بارها اشاره شده است)، به عبارت بهتر آیات دیگر قرآن، به این آیه قید می‌زند همانطور که عقل انسان بدان قید می‌زند و به اصطلاح آیه قید لُبّی دارد، چون بدیهی است که در ظواهر قرآن همه فرمولهای فیزیک و شیمی و... وجود ندارد و هر جمله کتاب در راستای هدف آن تفسیر می‌شود.

10. همان طور که گذشت هرگاه گزاره قرآنی نص و صریح باشد مفاد آن حجت است و اگر گزاره قرآنی ظاهر باشد، با شرایط خاص حجّت است، چرا که نصوص و ظواهر براساس بنای عقلاء حجّت است و این مطالب در علم اصول الفقه بیان شده است. علم اصول فقه یکی از مباحث مقدماتی و پیش نیازهای تفسیر قرآن است. بنابراین لازم نیست هنگام ذکر هر آیه (که مفاد آن مطالب علمی یا اعتقادی یا احکام عملی است) این حجت یادآوری شود تا بگوییم اگر غزالی و سیوطی یا هر مفسر دیگر یادآوری نکرد، به خاطر آن بود که مفاد آیه را حجیّت نمی‌دانست یا به خاطر آن بود که ادعاهاي مخالف وجود نداشته است. البته برخی موضوعات جدید علمی در عصرهاي گذشته مطرح نبود، بنابراین مفسران قدیمی متعرض آنها و رابطه قرآن با آنها نشده‌اند و این امری طبیعی است.

11. در این پاراگراف نویسنده بین سه مطلب خلط کرده و نتیجه غیرصحیح به دست آورده است این سه مطلب عبارتند از:

الف: هدف آیات قرآن از اشاره به مطالب علمی، خداشناسی و معادشناسی است (ن.ک: آیات آغازین سوره رعد و آیه 5 سوره حج). بنابراین قرآن ما را به تدبر و تفکر در طبیعت و نشانه‌های آفاقی و انفسی دعوت می‌کند تا به خداشناسی و معادشناسی رهنمون شود. این هدف منافاتی با آن ندارد که گزاره‌های علمی قرآن صحیح و واقع نما باشد.

ب: برخی گزاره‌های قرآن مطالب علمی صحیحی را در حوزه علوم طبیعی و انسانی بیان می‌کنند. همان گونه که به حرکت واقعی خورشید (یس / 38)، حرکت زمین (نمل / 88) و یا مباحث اقتصادی، سیاسی و... اشاره دارند. این مطلب منافاتی ندارد با اینکه قرآن انسان را به تفکر بیشتر در این امور و حکمت و هدف آنها دعوت کند.

ج: برخی مفسران قرآن در تفسیر آیات به مطالب متنوعی پرداخته و کمتر به مفاد گزاره‌های علمی قرآن توجه کرده‌اند و حتی بشر را به ناتوانی در اسرار طبیعت متهم کرده‌اند.

خلط سه مطلب فوق موجب شده است نویسنده به این نتیجه برسد که قرآن از علم جدا است؛ در حالی که جمع مطلب «الف» و «ب» مانعی ندارد و لازمه ضروری آن مطلب «ج» نخواهد بود؛ بلکه هر کس می‌تواند به مفاد علمی آیات قرآن توجه کند و حتی آنها را در قالب نظریه‌پردازیهای علمی قرآن در حوزه علوم طبیعی (مثل وجود موجودات زنده در آسمانها طبق آیه 29 / شوری) و در حوزه علوم انسانی (مثل اقتصاد بدون ربا طبق آیه 279 / بقره) مطرح كند و در همان حال تفکر در این امور را مقدمه توجه بیشتر به خدا قرار دهد و در طبیعت به عنوان نشانه‌های الهی مطالعه کند که قرآن ما را به آن تشویق می‌کند. پس قرآن و علم از هم جدا نیستند، بلکه سازگار و موید هم و همسو هستند.

12. در تفسیر آیات علمی قرآن ضوابط و شرایطی وجود دارد که شامل شرایط عام مفسر و شرایط خاص در تفسیر علمی است که اگر مفسر آن شرایط را رعایت کند، به تفسیر معتبر از قرآن دست می‌یابد وگرنه تفسیر او غیرمعتبر خواهد بود. این شرایط عبارتند از:

در روش‏هاى تفسيرى دو گونه شرايط وجود دارد: يك قسم، معيارهايى عام است كه بايد در تمام روشهاى تفسيرى مراعات شود و قسم دوم،  معيارهاى خاصّى است كه بايد در هر روش تفسير خاص رعايت گردد. در اين جا هدف ما بيان شرايط و معيارهاى قسم دوم است، اما براى ياد آورى، به قسم اول نيز اشاره مى‏كنيم.

الف) معيارهاى عام در روش تفسير قرآن: اين معيارها شامل شرايط مفسّر و تفسير مى‏شود كه در دو دسته خلاصه مى‏كنيم.

1ـ‌ تفسير علمى توسط مفسّرى صورت پذيرد كه شرايط لازم را دارد. اين شرايط عبارتند از: آشنايى با ادبيات عرب؛ آگاهى به شأن نزول آيه؛ آشنايى با تاريخ پيامبر(ص) و صدر اسلام در حدودى كه به آيه مربوط است؛ اطلاع از علوم قرآن، مانند ناسخ و منسوخ؛ مراجعه به احاديث و اصول فقه؛ آگاهى از بينشهاى فلسفى، علمى، اجتماعى و اخلاقى؛ پرهيز از هر گونه پيش‏داورى، تطبيق و تحميل؛ آشنايى با تفسير و تقليد نكردن از مفسّران. (ر. ك. به: سيوطي، الاتقان في علوم القرآن؛ نگارنده، در آمدى بر تفسير علمى قرآن، ص 53-74).

2ـ‌ معيارهاى تفسير معتبر در آن رعايت شده باشد؛ مانند: پيروى از روش صحيح تفسير؛ منافات نداشتن تفسير با سنّت قطعى؛ پرهيز از پيش‏داورى غير ضرورى؛ منافات نداشتن تفسير با آيات ديگر و حكم قطعى عقل؛ استفاده از منابع صحيح در تفسير. اين معيارها لازم است در تفسير علمى نيز رعايت گردد (همان).

3ـ‌ پرهيز از تفسير به رأى و استقلال رأى در تفسير قرآن؛ يعنى مفسّر بايد قبل از تفسير، به قراين عقلى و نقلى مراجعه كند. و پس از در نظر گرفتن آنها تفسير نمايد.

ب) معيارهاى خاصّ روش تفسير علمى قرآن‏

1ـ‌ تفسير علمى به وسيله‏ علوم تجربى قطعى صورت پذيرد. در اين مورد در مبحث علم، مقصود از قطعى بودن علوم تجربى را توضيح داديم، و در اين جا اضافه مى‏كنيم كه:

يك. اگر علوم تجربى قطعى بود ، مى‏توان قرآن را بر اساس آن تفسير كرد.

دو. اگر مطالب علوم تجربى به صورت نظريه‏هاى پذيرفته شده در علم باشد، مى‏توان به صورت احتمالى بيان كرد كه شايد اين آيه اشاره به اين مطلب علمى باشد، اما نمى‏توان به طور قطعى مطلبى را به قرآن نسبت داد؛ چرا كه اين علم قطعى نيست.

سه. اگر مطالب علوم تجربى به صورت فرضيه‏هاى احتمالى در علم باشد و هنوز مورد پذيرش عام جامعه علمى قرار نگرفته و قطعى نيز نشده باشد، نمى‏توان قرآن را با آنها تفسير كرد؛ (در قضاياى علمى چند احتمال وجود دارد:

الف) قضيه علمى كه يقين مطابق واقع مى‏آورد؛ چرا كه تجربه علمى همراه با دليل عقلى است (و به مرحله‏ى بداهت رسيده باشد).

ب) قضيه‏ علمى يقين به معناى اعم مى‏آورد؛ يعنى اطمينان حاصل مى‏شود ، ولى احتمال طرف مقابل به صفر نمى‏رسد، چنانكه بيشتر قضاياى اثبات شده علوم تجربى اين گونه است.

ج) قضيه‏ علمى، به صورت تئورى يا نظريه‏ ظنّى باشد كه هنوز به مرحله‏ى اثبات نرسيده است.

در صورت نخست تفسير علمى جايز است، زيرا قرآن و علم قطعى (كه به قطع عقلى برمى‏گردد) تعارضى ندارد، بلكه قراين قطعى «نقلى، عقلى و عملى» براى تفسير قرآن لازم است. در صورت دوم تفسير علمى، اگر به صورت احتمال ذكر شود، صحيح به نظر مى‏رسد. براى مثال گفته شود: چون ظاهر قرآن با حركت انتقالى خورشيد مطابق است، به احتمال قوى منظور قرآن همين حركت است. در صورت سوم  هم تفسير علمى صحيح نیست زيرا همان اشكالاتى را پديد مى‏آورد كه مخالفان تفسير علمى مى‏گفتند، مانند انطباق قرآن با علوم متغير، شك كردن مردم در صحت قرآن و...) چرا كه اين فرضيه‏ها در معرض تغيير است و همان اشكالاتى را كه مخالفان تفسير علمى مى‏كردند در پى دارد. (مضمون اين معيار را ناصر مكارم شيرازى در كتاب قرآن و آخرين پيامبر، ص 147 آورده‏اند و در كلمات بسيارى از قايلان به تفسير هم هست).

2ـ دلالت ظاهر آيه قرآن بر مطالب علوم تجربى مورد نظر روشن باشد و تحميلى بر آيه صورت نگيرد؛ يعنى در تفسير علمى بايد تناسب ظاهر آيه با مسايل علمى مورد نظر رعايت شود ، به طورى كه معانى الفاظ و جملات آيه با مسايل علمى همخوان باشد و نياز به تحميل نظر بر آيه نباشد. به عبارت ديگر، در تفسير علمى به گونه‎اي عمل شود كه نياز به توجيه و تفسيرهاى خلاف ظاهر پيدا نكنيم (همان؛  عبدالرحمن العك، اصول التفسير و قواعده، ص 224؛ زنجانى، مبانى و روش تفسير قرآن، ص 256).

3ـ استفاده از گونه صحيح تفسير علمى؛ يعنى استخدام علوم در فهم علوم و تبيين و تفسير قرآن ، و پرهيز از گونه‏هاى ناصحيح همچون؛ استخراج علوم از قرآن و تطبيق و تحميل نظريه‏هاى علمى بر قرآن.

برای فخررازی لازم بود که به ضوابط فوق و نیز به قرائن دیگری که در آیات قرآن وجود دارد توجه می‌کرد، چرا که آیات قرآن برخی مفسر برخی دیگر است.

آیات متعددی در قرآن به حرکت زمین اشاره دارد از جمله آیه «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (نمل / 88) این گونه آیات مفسر کلمه «فراشاّ» در آیه 22 بقره است که شباهت زمین با فرش در سکون آن نیست. بلکه در جهات دیگر مثل زیرانداز و آرام بودن و... آن است.

به هر حال خطای فخررازی در تفسیر آیه فوق و بحث علمی ـ کلامی او در مورد این آیه و سکون زمین، تفسیر علمی قرآن را بی‌ارزش نمی‌سازد. بویژه در مورد آیاتی که به صورت صریح و با رعایت ضوابط يادآوري شده به مطالب علمی اشاره دارند.

13. نویسنده در این بخش به بررسی مسأله‌ای کلامی در تفسیر آیات پرداخته است، بدون آنکه آن را کاملاً ریشه‌یابی کند و به تمام ابعاد و نظريه‎ها در مسئله بپردازد، سرچشمه مسئله آن است که در جهان سه دیدگاه وجود دارد:

الف: دیدگاه جبر: منسوب به اشعریهاست و غزالی و فخررازی و ابوحیّان (براساس ظاهر سخنانی که از آنها نقل شده) متمایل به این دیدگاه هستند. براساس این دیدگاه علت واقعی خداست و علل طبیعی دیگر مثل انسان و آتش و... مجازی‎اند. از این رو انسان اختیاری از خود ندارد و هر کاری انجام می‌شود، در حقیقت خدا انجام می‌دهد.

ب: دیدگاه تفویض: منسوب به معتزلیهاست و براساس این دیدگاه خدای متعال امور را به علل طبیعی واگذار کرده است از این رو انسان و طبیعت به صورت موثر واقعی عمل می‌کنند.

ج: دیدگاه امر بین امرین: نفی جبر و تفویض می‌کند و حالتی میانه را می‌پذیرد که هم تاثیر علل طبیعی محفوظ می‌ماند و هم قدرت الهی در ایجاد علل و کنترل آنها حفظ می‌شود. این دیدگاه سوم منسوب به اهل بیت(ع) و پیروان آنها (شیعیان) است.

نویسنده تصویر رابطه علل طبیعی و خدا را براساس دیدگاه «الف» و تا حدودی با اشاره به دیدگاه «ب» بیان کرده است، ولی به دیدگاه سوم توجه نکرده یا از آن اطلاع نداشته است، چرا که منابع مورد استفاده وي تفاسیر و منابع اهل سنت است و اگر به تفسیر المیزان و مانند آن مراجعه می‌کرد، تصویر روشن‌تری براساس دیدگاه سوم به دست می‌آورد.

14. قرآن یکی از منابع شناخت است، چرا که آیات آن از منبع وحی الهی نازل شده‎اند و بیان کننده حقایق هستند. پس هر گاه به صورت صریح از پدیده‌ای طبیعی سخن گفته، توصیف حق از واقعیت خارجی است، یعنی مطابق واقع است. از این رو گاهی گزاره‌های قرآن (مثل اشاره به حرکت خورشید و زمین و...) بر خلاف نظریات علمی حاکم در عصر نزول قرآن بوده است، البته اینگونه نیست که همه جزئیات علوم در ظواهر قرآن وجود داشته باشد یا اشارات علمی قرآن در همه موارد صریح باشد.

15. گزاره‌های علمی قرآن گاهی صریح و نص است، مثل حرکت خورشید (یس / 38) و گاهی آیات قرآن مجمل است، مثل آیات مربوط به نظریه فیکسیم و نظریه تکامل که ظاهر برخی آیات موافق و برخی مخالف و برخی قابل انطباق با هر دو دیدگاه است (ن. ک. به: مشکینی، تکامل در قرآن). در اینگونه موارد قرآن نخواسته است که دیدگاه روشنی ارائه کند و لازم هم نیست در مورد جزئیات همه علوم نظر بدهد.

16. گویا نویسنده علم را جزمی و قطعی می‌پندارد، در حالی که دیدگاه اثبات پذیری و وجود قوانین ثابت در علم دهها سال است که از حوزه فلسفه علم رخت بربسته است و دیدگاه ابطال پذیری جای آن را گرفته است. (ن. ک. به: کارل پوپر، منطق اکتشافات علمی). به عبارت دیگر گاهی چند نظریه مثل گسترش جهان و انقباض آن و یا نظریه مهبانگ و کهبانگ و... در مورد پیدایش جهان در عرض هم در کیهان‌شناسی مطرح هستند و برخی مشهورترند؛ بدون اینکه یکی اثبات و یکی ابطال شود.

17. مشکل نویسنده در بررسی شهاب و حرکت خورشید این است که همه دیدگاههای مفسران قدیم و جدید را در کنار هم قرار نداده، بلکه به صورت گزینشی به دیدگاه قرطبی و فخررازی پرداخته است. قرطبی متخصص فقه القرآن (تفسیر آیات الاحکام) و فخررازی متخصص کلام است و تفاسیر آنها نمی‌تواند رنگ علمی داشته باشد و در مواردی که به مباحث علمی پرداخته‌اند لغزشهایی داشته‌اند.

اول: تفاسیر متعددی از شهاب در آیات 16 و 17 سوره حجر ارائه شده است، از جمله:

الف: برخى مفسران همان معناى ظاهرى آيه را پذيرفته‏اند، كه مقصود همين آسمان حسّى و همين شهاب سنگهاى آسمانى است كه شب مى‏بينيم و شيطان همان موجودات خبيثى است كه مى‏خواهد به آسمانها برود و از اخبار ماوراى زمين مطلع شود و براى دوستان زمينى خود جاسوسى كند، اما شهاب سنگها همچون تيرى به سویش پرتاب مى‏شود و از رسيدن به هدف باز مى‏دارد.

برخى ديگر از مفسران اين ديدگاه را ردّ مى‏كنند، چراكه بر اساس نظريات فلكى قديم است. (ن. ك. به: فخر رازى؛ تفسير كبير؛ آلوسى؛ روح المعانى؛ الميزان علامه طباطبائى، 17/130). اين در حالى است كه انسان از جوّ زمين عبور كرده و به كره ماه نيز رفته است و شهاب مخصوص جوّ زمين است.

ب: برخى مفسران اين تعبيرها را كنايه، تشبيه و مثال براى روشن شدن حقايق غير حسّى دانسته‎اند. از نظر آنان مقصود از آسمان جايگاه فرشتگان و عالم ملكوت و ماوراي طبيعت است كه شيطانها مى‏خواهند به اين آسمان برتر نزديك شوند تا از اسرار خلقت و حوادث آينده اطلاع يابند، ولى با انوار ملكوتى رانده مى‏شوند (الميزان، همان).

ج: برخى آيات فوق را كنايه از انسانهايى دانسته‏اند كه در زندگى مادى زمينى زندانى شده‏اند و چشم خود را به جهان برتر نمى‏دوزند، و به آواى آن گوش فرا نمى‏دهند، و شهابهاى خودخواهى و شهوت و طمع و جنگهاى خانمانسوز آنها را از درك معانى والا محروم مى‏سازد (طنطاوى، الجواهر، 8/11، 18/10 (ايشان نظر دومى نيز دارد كه طبق آن اين آيات اشاره به احضار ارواح و تماس زندگان با روح مردگان و محدوديت ارواح در استفاده از اطلاعات جهان ديگر است.))

د: برخى مفسران مقصود از آسمان در اينجا را آسمان حق، ايمان و معنويت مي‎دانند كه همواره شيطانها و وسوسه‏گران مى‏خواهند در اين محدوده راه يابند و از طريق وسوسه‏ها به دلهاى مؤمنان راستين و حاميان حق نفوذ كنند، اما ستارگان آسمان حقيقت يعنى رهبران الهى همچون پيامبران و امامان و دانشمندان متعهد، با امواج نيرومند علم و تقوا و قلم و زبان، بر آنان هجوم مى‏برند، و آنها را از نزديك شدن به آسمان معنويت باز مى‏دارند (شیرازی، نمونه، 11/ 51-49؛ برخى صاحب نظران مثل عبد الرزاق نوفل، برآنند كه اين آيات اشاره به موجودات پيشرفته كرات ديگر دارد كه امواج نيرومند راديويى از فضا براى ما مى‏فرستند كه برخى سعى مى‏كنند آنها را دريافت كنند، ولى اشعه نيرومندى آنها را دور مى‏راند (قرآن بر فراز اعصار، ص 258 ترجمه)).

البته ممكن است آيه داراى بطن و معانى مختلفى باشد و برخى كنايه و مثال باشد. پس مانعى ندارد كه مقصود آيه چند تفسير اَخير باشد. هر چند تفسير دوم و چهارم مناسب‏تر به نظر مى‏رسد.

در مورد حرکت‌های خورشید که در آیه 38 / یس مطرح شده نیز تفاسیر متعددی ارائه شده که برخی آنها به عنوان اعجاز علمی شمرده شده است. از جمله:

دوم: مفسران قرآن در مورد آيات مربوط به حركت خورشيد دو گروه شده‏اند:

الف: مفسران گذشته: مفسران قرآن كريم از دير زمان در پى فهم آيات مربوط به حركت خورشيد بودند، ولى از طرفى نظريه هيئت بطلميوسى بر جهانيان سايه افكنده بود و از طرف ديگر ظاهر آيات قرآن (در مورد حركت خورشيد و زمين در مدار خاص خود) هيئت بطلميوسى را بر نمى‏تافت، و لذا برخى از مفسران در پى آن شدند كه با توجيه خلاف ظاهرى، آيات قرآن را با هيئت بطلميوسى و حركت كاذب روزانه خورشيد سازگار كنند (طبرى، جامع البيان فى تفسير القرآن، 23 / 5 - 6).

طبرسى مفسر گرانقدر شيعه (م: 548 ق) مى‏گويد:

«در مورد استقرار خورشيد سه قول است:

1ـ خورشيد جريان مى‏يابد تا اينكه دنيا به پايان برسد. بنابراين به معناى اين است كه محل استقرار ندارد.

2ـ خورشيد براى زمان معينى جريان دارد و از آن فراتر نمي‎رود.

3ـ خورشيد در منازل خود در زمستان و تابستان حركت مى‏كند و از آنها نمي‎گذرد.

پس همان ارتفاع و هبوط خورشيد محل استقرار اوست.» (طبرسی، مجمع البيان، 8/424 و 425 ذيل آيه 38 / يس).

شهرستانى در مورد آيه: «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (يس/ 40) مى‏نويسد:

«هر يك در فلكى شنا مى‏كنند» و بارها گفتيم كه ظاهر اين آيه با هيئت قديم راست نمى‏آمد، زيرا بنابر آن هيئت حركت كوكب در جسم فلك ممتنع است و از اين جهت قدماء ظاهر آيه را حمل بر مجاز كرد، سباحت را هم به معنى مطلق حركت گرفته و گفته‏اند مقصود اين است كه هر ستاره‏اى با فلك خود بالتبع حركت مى‏كند.»

اين در حالى است كه در آيه «فى» (در) دارد، يعنى خورشيد در فلك و مدار شناور است.

در مورد آيه «والشمس تجرى» (يس/ 38) نيز مى‏نويسد:

«متقدمين بدين آيه احتجاج كرده‎اند و حركتى را كه از طلوع و غروب آفتاب مشاهده مى‏شود، به جرم خورشيد متعلق دانسته‏اند، ولى در معناى كلمه «مستقر» دچار اضطراب و اختلاف عقيده شده‏اند.»

... برخى گفته‏اند آفتاب سير مى‏كند تا مستقر خود كه برج حمل است. (لازمه آن سكون خورشيد در برج حمل است و اين معنا باطل است).

... برخى گفته‏اند شمس در فلك خود حركت مى‏كند. (از نظر هيئت قديم باطل است)» (شهرستانی، اسلام و هيئت، ص 183 - 185 با تلخيص).

عجب اين است كه صاحب تفسير نمونه نيز در تفسيرآيه «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (يس/‌40) احتمال مى‏دهد مقصود همين حركت خورشيد بر حسب حسّ ما يا حركت ظاهرى [كاذب و خطاى ديد] باشد و آن احتمال را در كنار احتمالات ديگر مى‏آورد و ردّ نمى‏كند (ر.ك. به: همان، تفسير نمونه، 18/386 - 389)، در حالى كه اين آيات در مقام شمارش آيات خداست و حركت كاذب نمى‏تواند آيه و نشانه الهى باشد (اين سخن از ايشان عجيب است چون قرآن كريم هنگامى كه مى‏خواهد سخن از حركت كاذب (طلوع و غروب با توجه به خطاى ديد بيننده) بگويد مى‏فرمايد: «وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ» (كهف/17) «و آفتاب را مى‏بينى كه چون بر آيد از غارشان». اين آيه جمله با «ترى» شروع مى‏شود، يعنى شما مى‏بينيد و گمان مى‏كنيد خورشيد طلوع مى‏كند، امّا هنگامى كه در مقام بيان حقيقت امر حركت خورشيد است، مى‏فرمايد: «الشمس تجرى ...كل فى فلك...» و چيزى كه دلالت بر حركت كاذب باشد نمى‏آورد).

ب: مفسران و صاحب نظران جديد: پس از آنكه در هيئت جديد، حركت زمين به دور خورشيد و سپس حركتهاى چندگانه خورشيد به اثبات رسيد، آيات مربوط به حركت خورشيد معناى جديدى پيدا كرد و متخصصان، صاحبنظران و مفسران قرآن در اين مورد اظهار نظرهاى متفاوتى كردند و برداشتهاى زيبايى از آيات فوق ارائه دادند، كه بدان‏ها اشاره مى‏كنيم:

الف: حركت انتقالى خورشيد در درون كهكشان راه شيرى (حركت طولى)

مفسر معاصر آيت اللّه مكارم شيرازى پس از اشاره به تفسيرهاى «تجرى، يس/ 38» مى‏نويسد:

«آخرين و جديدترين تفسير براى آيه فوق همان است كه اخيراً دانشمندان كشف كرده‏اند و آن حركت خورشيد با مجموعه منظومه شمسى در وسط كهكشان ما به سوى يك سمت معين و ستاره دور دستى مى‏باشد كه آن را ستاره «وِگا» ناميده‏اند، (همان، تفسير نمونه، 18/382). يكى از نويسندگان معاصر نيز در مورد قرارگاه خورشيد همين مطلب را مى‏نويسد و سپس آن را معجزه علمى قرآن مى‏داند (نجفى، مطالب شگفت‏انگيز قرآن، ص 25 - 26) و در جاى ديگر «جريان» را اشاره به حركت طولى مى‏داند.» (همان، نمونه، 18/388)

يكى از صاحبنظران پس از اينكه حركت خورشيد از جنوب به سوى شمال آسمان را 5/19 كيلومتر در ثانيه مى‏داند در ادامه به آيه 2 سوره رعد و 33 سوره ابراهيم در مورد حركت خورشيد استناد مى‏جويد (نورى، دانش عصر فضا، ص 26 و 25 - 36).

علامه طباطبائى (‏ره) پس از آنكه جريان شمس را همان حركت خورشيد مى‏داند، مى‏فرمايد:

«امّا از نظر علمى تا آنجا كه ابحاث علمى حكم مى‏كند قضيه درست بر عكس (حس) است، يعنى خورشيد دور زمين نمى‏گردد بلكه زمين بدور خورشيد مى‏گردد و نيز اثبات مى‏كند كه خورشيد يا سياراتى كه پيرامون آن هستند به سوى ستاره (نسر ثابت) حركت انتقالى دارند...» (الميزان، 17/ 89)

سيد هبة الدين شهرستانى حركت خورشيد را به طرف ستاره‏اى بر ران راست «جائى» معرفى مى‏كند و در جاى ديگر آن را به طرف مجموعه نجوم (هركيل) مى‏داند (اسلام و هيئت، ص‌181) و كلمه «تجرى» را اشاره به حركت انتقالى خورشيد مى‏داند (همان).

طنطاوى در تفسير الجوهر پس از ذكر مقدمه‏اى در انواع حركات، آيه فوق را بر حركت خورشيد و مجموعه همراه او به دور يك ستاره (كوكب) حمل مى‏كند و سپس مطالبى طولانى در مورد حركتهاى هواپيماها، اتومبيل‏ها و... ارائه مى‏دهد كه ربطى به تفسير آيه ندارد (طنطاوى جوهرى، الجواهر فى تفسيرالقرآن، 9/172 - 172).

در همين مورد مهندس محمد على سادات، (زنده جاويدو اعجاز قرآن، ص 28 - 30) و نيز مهندس جعفر رضايى‏فر، (قرآن و آخرين پديده‏هاى علمى، ص 131) و دكتر منصور محمد حسب النبى (القرآن الكريم و العلم الحديث، ص 264) مطالب مشابهى دارند.

ب: حركت انتقالى خورشيد همراه با كهكشان: (حركت دورانى).

آيت اللّه مكارم شيرازى در مورد آيه «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (يس/ 40) «و هر كدام از آنها در مسير خود شناورند.» دو احتمال مى‏دهد:

اول: حركت خورشيد به حسب حس ما يا حركت ظاهرى [حركت كاذب روزانه خورشيد كه در اثر حركت زمين به خطا ديده مى‏شود و عرف مردم اين حركت را به خورشيد نسبت مى‏دهند.] (به صفحات قبل مراجعه كنيد كه در مورد حركت صادق و كاذب خورشيد مطالبى بيان كرديم).

دوم: منظور از شناور بودن خورشيد در فلك خود، حركت آن همراه با منظومه شمسى و همراه با كهكشان كه ما در آن قرار داريم مى‏باشد، چه اينكه امروزه ثابت شده است منظومه شمسى ما جزئى از كهكشان عظيمى است كه به دور خود در حال گردش است.

و در پايان اين آيه «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» را اشاره به حركت دورانى خورشيد مى‏داند كه قرآن بر خلاف هيئت بطلميوسى حاكم در زمان نزول  سخن گفته است و بدين ترتيب معجزه علمى ديگرى از قرآن به ثبوت مى‏رسد (ر.ك. به: تفسير نمونه، 18/386 - 389).

يكى از صاحب‎نظران نيز پس از آنكه حركت دورانى خورشيد را هر 200 ميليون سال يك بار باسرعت 225 كيلومتر در ثانيه به دور مركز كهكشان مى‏داند، به آيه 2 سوره رعد و 33 سوره ابراهيم براى اثبات حركت خورشيد استناد مى‏جويد (ر.ك. به: نورى، دانش عصر فضا، ص 26 و 35 - 36).

دكتر موريس بوكاى با استناد به آيه 33 سوره انبياء و 40 سوره يس «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» نتيجه مى‏گيرد: قرآن تصريح كرده است كه خورشيد روى مدارى حركت مى‏كند. در حالى كه اين مطلب بر خلاف هيئت بطلميوسى رايج در عصر پيامبر(ص) بود او مى‏گويد:

«با اينكه نظر بطلميوس در زمان پيامبر اسلام(ص) هم مورد گرايش بود، در هيچ جاى قرآن به چشم نمى‏خورد.» (و سپس با اشاره به ترجمه‏هاى غلط قرآن به زبان فرانسه كه فلك را به معناى مغشوش (كره آسمانى - ميله آهنى) آورده‏اند، چون نمى‏توانستند حركت دورانى خورشيد را تصور كنند، مى‏گويد: اولين ترجمه قرآن كه به زبان فرانسوى كلمه «فلك» را «مدار» ترجمه كرد ترجمه «حميد الله» دانشمند پاكستانى بود. (دكتر بوكاى، مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ص 215 و 216).

سيد هبة الدين شهرستانى در مورد حركت خورشيد و منظومه شمسى (از قول برخى) نقل مى‏كند:  خورشيد با همه اتباع خود به دور روشن‏ترين ستاره‏اى كه در ثريا است مى‏چرخد و نام آن ستاره بزبان فرنگى «الكبوتى» و بزبان عربى «عقد الثريا» است.

برخى ديگر از نويسندگان (نوفل، القرآن و العلم الحديث، ص 178 به بعد) همين حركت دورانى را به آيات قرآن (يس/ 40) نسبت داده‏اند:

استاد مصباح يزدى با طرح آيه فوق (يس/ 40) مى‏نويسند:

«قرآن، فلك را چون دريايى مى‏داند كه اجرام در آن حركت دارند و شناورند، پيداست كه منظور فضايى است كه اين اجرام در آن حركت مى‏كنند و مدار حركتشان را در آن فضا، تعيين مى‏كنند. نه آنچنان كه قدماء مى‏گفتند: فلك حركت مى‏كند و آنها در فلك ثابتند.

قرآن از ابتدا «فرضيه فلكيات» قديم را مردود مى‏دانسته است ... پس از اين آيه مى‏توان استفاده برد كه اجرام علوى، همه در حركتند و اين چيزى است كه نجوم جديد اثبات مى‏كند.» (مصباح، معارف قرآن، ص 252)

تذكر: به نظر مى‏رسد ظاهر آيه همين معناى دوم (حركت خورشيد در يك مدار) است كه با توجه به جمله ذيل آيه «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» تأييد مى‏شود.

 

ج: حركت وضعى خورشيد به دور خود:

در تفسير نمونه آمده است «بعضى ديگر آن (تجرى - يس/ 38) را اشاره به حركت وضعى كره آفتاب دانسته‏اند زيرا مطالعات دانشمندان به طور قطع ثابت كرده كه خورشيد به دور خود گردش مى‏كند» (تفسير نمونه، 18/ 382).

وي در پاورقى توضيح مى‏دهد كه بر طبق تفسير «لام» در «لمستقرٍ لها» به معناى «فى» (در) است (همان).

تذكر: در اين صورت معنا اينگونه مى‏شود: «خورشيد در قرارگاه خود جريان دارد.» [و به دور خود مى‏چرخد].

احمد محمد سليمان مى‏گويد: كلمه «لام» در عربى 13 معنا دارد. سپس توضيح مى‏دهد كه اگر لام به معناى «فى» باشد، حركت وضعى خورشيد را مى‏رساند و اگر به معناى «الى» باشد حركت انتقالى خورشيد را مى‏رساند. سپس مى‏گويد: اين معجزه بلاغى قرآن است كه يك كلمه «لمستقر لها» دو معجزه علمى را با هم مى‏رساند (سليمان، القرآن و العلم، ص 35 - 36).

سيد هبة الدين شهرستانى از علامه مرعشى شهرستانى (سيد محمد حسين) و غير او نقل مى‏كند كه احتمال داده‏اند كلمه «مستقر» به معنى محل استقرار و حرف لام به معنى «فى» و مقصود حركت وضعى آفتاب باشد (ر.ك. به: اسلام و هيئت، ص 186).

يكى از صاحب‎نظران پس از آنكه حركت وضعى خورشيد را 5/25 روز يك مرتبه به دور خود معرفى مى‏كند، به آيه 2 سوره رعد و 33 سوره ابراهيم در مورد اثبات حركت خورشيد استناد مى‏جويد (ر.ك: نورى، دانش عصر فضا، ص 26 و 35 - 36).

برخى ديگر از نويسندگان مثل؛ محمد على سادات، آيه 38 و 40 سوره يس را دليل حركت وضعى خورشيد گرفته‏اند (ر.ك. به: زنده جاويد و اعجاز قرآن، ص 28 - 30).

يكى ديگر از صاحبنظران با ذكر اينكه ممكن است لام در كلمه «لمستقر» به معناى «فى» يا «تأكيد» باشد، آن را اشاره به حركت وضعى خورشيد مى‏داند (زمانى، پيشگويى‏هاى علمى قرآن، ص 34).

 

د: ادامه حيات خورشيد تا زمان معين

يكى از صاحب‎نظران در مورد آيه «كُلٌّ يَجْرِي لاَِجَلٍ مُسَمّىً» (رعد/ 2) «هر يك از خورشيد و ماه تا زمان معينى به گردش خود ادامه مى‏دهند»، مى‏نويسند:

«ظاهراً مقصود از اينكه خورشيد و ماه تا زمان معينى به گردش خود ادامه مى‏دهند اين است كه زمانى فراخواهد رسيد كه اين چراغ‏هاى آسمانى خاموش گردد و آن روز قيامت است» (نورى، دانش عصر فضا، ص 35).

همين معنا را سيد هبة الدين شهرستانى در مورد آيه «و الشمس تجرى لمستقر لها» (يس/ 38) مى‏پذيرد و مى‏گويد:

«مقصود از جريان حركت انتقالى آفتاب است در اعماق فضا و مراد از «مستقر» زمان استقرار است نه مكان استقرار و معنا چنين مى‏شود: آفتاب حركت مى‏كند تا هنگامى كه بايد قرار گيرد. يعنى روز قيامت».

تذكر: در اين صورت «مستقر» را در آيه اسم زمان معنا كرده‏اند.

فيزيكدانان جديد مى‏نويسند:

«خورشيد مى‏تواند تا 10 ميليارد سال بدرخشد و از اين عمر طولانى پنج ميليارد سال آن گذشته است. بنابراين اكنون خورشيد در نيمه راه زندگى خود قرار دارد» (ر.ك. به: اوبلاكر، فيزيك نوين، ص 20 – 21).

او مى‏نويسد: «خورشيد در ثانيه 564 ميليون تن هيدروژن به عنوان سوخت مصرف مى‏كند كه از اين مقدار 560 تن هليوم بوجود مى‏آيد 4 ميليون تن مواد باقيمانده (كه فقط 7% سوخت مصرفى مى‏باشد) تبديل به انرژى مى‏شود كه در نهايت به صورت نور و گرما انتشار مى‏يابد».

هـ : حركات درونى خورشيد

به نظر مى‏رسد كلمه «تجرى» در آيه «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (يس/ 38) معناى ديگرى را نيز بدهد، يعنى بين كلمه «تحرك» و «تجرى» تفاوتى هست و آن اينكه كلمه «تحرك» فقط حركت را مى‏رساند مثل حركت اتومبيلى كه به جلو يا عقب مى‏رود، ولى زير و رو نمى‏شود، امّا كلمه «تجرى» در مورد مايعات مثل آب به كار مى‏رود كه هنگام حركت علاوه بر جلو رفتن، زير و رو هم مى‏شود و بر سر هم مى‏خورد.

امروزه دانشمندان كشف كرده‏اند كه خورشيد علاوه بر حركت وضعى، انتقالى طولى، انتقالى دورانى، داراى يك حركت ديگر هم هست، چرا كه درون خورشيد دائماً انفجارات هسته‏اى صورت مى‏گيرد تا انرژى نورانى و گرما را توليد كند و روشنى بخش ما باشد (ر.ك. به: همان،‌ فيزيك نوين، ص 20) او مى‏نويسد:

«در درجه حرارت 15 ميليون سانتيگراد و فشار اتمسفرى 200 ميليارد اتمسفر به بيان خيلى ساده هسته‏هاى اتمهاى هيدروژن به هسته‏هاى هليوم تبديل مى‏شود...بنابراين در اين ميان مقدارى جرم از دست مى‏رود كه برابر فرمول (انشتين) به انرژى تبديل مى‏شود اين عمل ذوب هسته‏اى يا جوشش هسته‏اى نام دارد و همين انفجارات باعث زير و رو شدن مواد مذاب داخل خورشيد شده و گاه تا كيلومترها به بيرون پرتاب مى‏شود». (ر.ك. به: مجله اطلاعات علمى، ش 193، مهر 1374 ش، كه در يك گزارش علمى مى‏نويسند: خورشيد هر دو ساعت و 40 دقيقه سطح آن با سرعت 6 كيلومتر به داخل و خارج مى‏رود و قطر آن 10 كيلومتر تغيير مى‏كند و اين طپش خورشيد است. و در اثر ميدانهاى مغناطيسى اطراف، لكه‏ها بوجود مى‏آيد و با سرعت 000/600/1 كيلومتر در ساعت از خورشيد فوران مى‏كند و دور مى‏شود و به سرعت خاموش مى‏شود.)

به عبارت ديگر خورشيد فقط حركت نمى‏كند، بلكه مثل آب جريان دارد و دائماً زير و رو مى‏شود. و اين لطافت تعبير قرآنى غير از طريق وحى نمى تواند صادر شده باشد و از اين رو ممكن است اعجاز علمى قرآن را برساند.

تذكر: در اينجا ممكن است گفته شود كه با توجه كاربرد واژه «تجرى» در قرآن كه در مورد حركت ماه و خورشيد هر دو به كار رفته است (فاطر/ 13 - زمر/ 5 - لقمان/ 29) «وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي إِلَى‏ أَجلٍ مُسَمّىً‏» در حالى كه ماه از مواد مذاب تشكيل نشده است، پس هميشه واژه تجرى به معناى مذاب بودن متعلق جريان (مثل آب و خورشيد) نيست، بلكه اين تعبير كنايه است كه در اين موارد فضا را مثل يك اقيانوسى در نظر گرفته است كه ماه و خورشيد مثل يك كشتى در آن شناور هستند. پس اين واژه دلالت قطعى بر يك معنا (شناور بودن يا مذاب بودن) در مورد خورشيد ندارد از اين رو نمى‏توان گفت اعجاز علمى قرآن را ثابت مى‏كند.

بررسى: در مورد انطباق حركتهاى خورشيد با آيات مورد بحث تذكر چند نكته لازم است:

در كلمه «مستقر» (يس/ 38) سه احتمال وجود دارد (مصدر ميمى - اسم مكان - اسم زمان) و نيز چند احتمال در معناى لام «لمستقر» وجود دارد («لام» در كلمه «لمستقر» ممكن است به چند معنا باشد:

الف: لام به معناى «الى» (خورشيد به سوى قرارگاه خود روان است). (ر.ك. به: طباطبایی، تفسير الميزان، 17/ 79).

ب: لام به‌معناى «فى» (خورشيد در قرارگاه خود روان است). (شهرستانى، اسلام وهيئت، ص184؛ و مکارم، تفسير نمونه، 18/ 382).

ج: لام براى غايت (خورشيد تا قرارگاه خود روان است) (ر.ك. به: همان، تفسير الميزان، 17/89).

د: لام به معناى تأكيد (خورشيد روان است مر قرارگاه خود را).

آيه فوق به گونه ديگرى نيز قرائت شده است: «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» يعنى روان است و قرارگاه ندارد. (ر.ك. به: طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، 8/272). اين قرائت از امام سجاد و امام باقر و امام صادق‏عليهم السلام و نيز ابن عباس، ابن مسعود و عكرمه و عطاء نقل شده است و مرحوم طبرسى در توجيه آن مى‏گويد: ظاهر اين قرائت عموم است، امّا معناى آن خاص است، يعنى تا وقتى آسمانها همانطور بر پاست، خورشيد محل استقرار ندارد، امّا هنگامى كه آسمانها در هم فرو ريخت، خورشيد نيز مستقر مى‏شود.

كلمه مستقر در «لمستقر» ممكن است مصدر ميمى، يا اسم زمان و يا اسم مكان باشد. پس معنا آن است كه «خورشيد به طرف قرار گرفتن خود حركت مى‏كند و يا تا آنجا كه قرار گيرد حركت مى‏كند يعنى تا سر آمدن اجل آن و يا زمان استقرار و يا محل استقرارش حركت مى‏كند. (ر.ك: الميزان، 17/ 89).

اين احتمال (سر آمدن اجل يا زمان استقرار) به وسيله آيه «كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمّىً ‏» (فاطر/ 13ـ رعد/ 2 ـ زمر/ 5.) تأييد مى‏شود، چرا كه «لِأَجَلٍ مُسَمّىً» به جاى «لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» به كار رفته است؛ مگر آنكه ادعا شود آيه «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (يس/ 38) مى‏خواهد در مورد خورشيد به مطلب تازه‏اى اشاره كند كه در آيات ديگر (فاطر/ 13 ـ رعد/ 2 ـ زمر/ 5) اشاره نشده بود، يعنى خورشيد و ماه هر دو زمان استقرار و پايان زمانى حركت دارند و علاوه بر آن خورشيد پايان مكانى نيز دارد.

ابن كثير در تفسير خود در مورد «لمستقر لها» دو احتمال را مطرح مى‏كند:

اول: مقصود مستقر مكانى باشد، يعنى تحت عرش الهى كه نزديك زمين است.

دوم: مقصود انتهاى سير خورشيد در قيامت باشد (ر.ك. به: ابن كثير، مختصر، 3/ 162؛ دكتر السيد الجميلى، الاعجاز العلمى فى القرآن، ص 32). (به معنى الى - فى - غاية) و نيز گذشت كه در مورد كلمه «جريان» چهار احتمال وجود دارد (حركت انتقالى طولى - حركت وضعى - ادامه حيات زمانى - حركت درونى خورشيد).

در اثر ضرب اين احتمالات در يك ديگر عدد 36 حاصل مى‏شود

(36 = 4 × 9 = 3 × 3) يعنى 36 احتمال در معناى آيه متصور است و ممكن است در واقع همه اين احتمالات مراد آيه باشد.

پس اين احتمال هم وجود دارد كه جريان (حركت) ديگرى هم براى خورشيد باشد كه كشف نشده و آن هم مراد باشد. از اين رو نمى‏توان به طور قطعى گفت مقصود آيه يكى از اين احتمالات است و نمى‏توان احتمالات (شناخته شده يا كشف نشده) ديگر را نفى كرد،  البته همانطور كه بيان كرديم ظاهر آيه (يس/ 37 - 40) همان معناى دوم (حركت دورانى خورشيد در يك مدار ثابت) است كه با واژه (يَسْبَحُونَ) ذيل آيه تأييد مى‏شود.

حركت انتقالى خورشيد به طرف يك مكان نامعلوم را مى‏توان از كلمه «لِمُسْتَقَرٍّ» استفاده كرد، امّا تعيين اين مكان (ستاره وگا - جائى يا هركيل يا...) و يا تحميل آن بر آيه قرآن صحيح به نظر نمى‏رسد، چرا كه تعيين قطعى اين مكان مشخص نيست، لذا نمى‏توان مكانهاى حدسى را به قرآن نسبت داد.

اشارات صريح قرآن به حركت خورشيد (هر كدام از معانى حركت و جريان را كه در نظر بگيريم) از مطالب علمى قرآن و نوعى رازگويى است؛ چون قرآن كريم در زمانى سخن از مدار (فلك) خورشيد و جريان و حركت واقعى آن گفت كه هيئت بطلميوسى فقط همين حركت كاذب را به رسميت مى‏شناخت و اين مطلب عظمت علمى قرآن و آورنده آن (پيامبر اسلام(ص)) را نشان مى‏دهد.

بنابراین نمی‌توان گفت ترجمه‌های جدید قرآن که آیه را به حرکت دورانی خورشید ترجمه کرده‌اند، مقصودشان همان دیدگاه فخررازی است، بلکه شاید منظورشان حرکت خورشید به دور مرکز کهکشان راه شیری باشد که در کیهان‌شناسی جدید مطرح است و البته روشن است که پیشرفت علوم تجربی زمینه ساز فهم بهتر ما از آیات قرآن می‌شود و اگر در گذشته برخی مفسران به خاطر گرایشهای کلامی و... یا به خاطر کمبود اطلاعات علمی نتوانسته‌اند حقایق قرآنی را بخوبی تفسیر کنند، این مطلب زیانی به قرآن و صحت گزاره‌های آن نمی‌زند.

18. همان گونه که اشاره شد مفسران قرآن گرایشها و روشهای تفسیری متفاوتی دارند، از جمله روشهای تفسیری: قرآن به قرآن، تفسیر روایی، تفسیر عقلی، تفسیر علمی، تفسیر اشاری (بطنی و عرفانی) است و از جمله گرایشهای تفسیری: کلامی، فلسفی، اجتماعی و... است. در گرایش کلامی (مثل تفسیر فخررازی) اصل همان استدلالهای کلامی است، اما در گرایش و روش تفسیر علمی تکیه بر یافته‌های اطمینان‌آور علوم تجربی است. هر چند که روش صحیح و معتبر در تفسیر آن است که در تفسیر هر آَیه به تناسب محتوای آن از همه روشها و گرایشهای صحیح استفاده شود (ن. ک. به: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (2)، روشها و گرایشهای تفسیری قرآن).

19. قرائن فهم آیات قرآن دو دسته است: یک دسته درون متنی، مثل آیات قرآن که قرینه فهم و تفسیر آیات می‌شود و یک دسته قرائن برون متنی که شامل سنت، عقل و یافته‌های اطمینان بخش علوم تجربی می‌باشد و براساس همین قرائن، روشهای صحیح تفسیری شکل می‌گیرد. بنابراین قرائن فهم آیات منحصر به قرائن درون متنی نمی‌شود.

20. بیانات قرآن نسبت به مطالب علمی مختلف است از این رو حجیت قرآن نسبت به حوزه‌های آنها نیز متفاوت است، بنابراین نمی‌توان در همه موارد یک حکم کلی را بیان و جاری کرد. برای مثال قرآن در مورد جزئیات مسائل نجومی سخن نگفته است، از این رو بسیاری از مطالب نجومی در قرآن وجود ندارد و به صورت طبیعی باید به پرسشهای مطرح در این زمینه با روش خاص علم کیهان شناسی پاسخ داد، اما اگر قرآن در مورد حرکت خورشید و زمین با صراحت سخن می‌گوید، این مطلب حجّت است؛ اگر چه بر خلاف نظریات علمی رایج (هیئت بطلمیوسی) در عصر نزول باشد و یا اگر قرآن از وجود موجودات زنده در آسمان (شوری / 29) سخن می‌گوید این مطلب حق است اگر چه هنوز کیهان‌شناسان آن را کشف نکرده‌اند.

در زمینه علوم انسانی این مطلب روشن‌تر است، چون قرآن در زمینه علوم تربیتی، نظام و مکتب اقتصادی، علوم سیاسی و... آموزه‌های جهت دهنده دارد، به صورتی که علوم انسانی مبتنی بر قرآن با علوم انسانی سکولار کاملاً متفاوت خواهد بود.

بنابراین نمی‌توان گفت قرآن در این موارد مرجع علمی و معرفتی نیست و حجیت ندارد، چون اظهار این مطلب به انکار مفاد بسیاری از آیات مي‎انجامد.

21. این مطلب به صورت یک قاعده کلی صحیح نیست، چون مسئله تعارض قرآن و علم چند صورت پیدا می‌کند که نویسنده به یک وجه آن توجه کرده است. توضیح اینکه: تعارض واقعی بین قرآن و علم قطعی وجود ندارد، چرا که به تناقض می‌رسد و تناقض عقلاً محال است. قرآن و علم قطعی دو منبع معرفتی است اگر یکی بگوید: «الف ب است» و دیگر بگوید: «الف ب نیست» صحت این دو گزاره به جمع دو واقعیت متناقض در خارج می‎انجامد، ولی گاهی تعارض ظاهری (یا توهم تعارض) بین گزاره‌های قرآن و علم واقع می‌شود که چهار حالت دارد:

الف: تعارض نص قرآن با علم ظنی: نص قرآنی مقدم است، چون قطعی است.

ب: تعارض ظاهر قرآنی با علم قطعی: علم قطعی مقدم، بر ظاهر قرآنی است که ظنی مي‎باشد.

ج: تعارض نص قرآنی با علم قطعی: محال است (همانطور که گذشت) چون به تعارض واقعی مي‎رسد که منتهی به تناقض می‌گردد و در این موارد خطا در فهم قرآن یا خطا در مقدمات دلیل علمی است.

د: تعارض ظاهر قرآن با علم ظنی: ظاهر قرآن هر چند ظنی است، اما مقدم است، چون ظهور قرآن حجت است و تا دلیل قطعی علمی بر خلاف آن نباشد، نمی‌توان از ظهور آن دست برداشت.

22. حوزه‌ها و قلمرو قرآن و علم متفاوت است. علم تجربی به حوزه محسوسات طبیعی می‌پردازد (از جهت شناخت روابط پدیده‌ها و تاثیر آنها در یکدیگر) و قرآن به حوزه طبیعت (از جهت آنکه نشانه خداست) و فراطبیعت (مثل خدا و فرشتگان و...) می‌پردازد. از این رو گاهی یک موضوع مثل انسان موضوع مطالعه علم و نيز مطالعات قرآنی است. قرآن کریم در آیات آغازین سوره حج و مومنون به مراحل آفرینش انسان (نطفه، علقه و...) می‌پردازد. علوم پزشکی نیز همین مراحل را بررسی می‌کند؛ هر چند هدف قرآن از این مطالعه شناخت خدا و معاد است (همان طور که در آیات 6 ـ 12 سوره مومنون و آیه 5 سوره حج اشاره شده است) و هدف علم شناخت این مراحل برای توصیف بهتر آنها و تاثیر و تاثیرات آنهاست تا بتواند در راستای بهداشت و درمان از این شناخت بهره ببرد.

نکته اساسی این است که فهم آیات مذکور سوره حج و مومنون بدون اطلاعات پزشکی روز آمد غیرممکن یا بعید است و اگر مفسر بخواهد این آیات را بخوبی بفهمد و تفسیر کند و در آنها تدبر نماید، لازم است از اطلاعات پزشکی استفاده کند و از اینجاست که مباحث بین رشته‌ای قرآن و علوم پزشکی شکل می‌گیرد و رساله‌ها و پایان نامه‌های علمی در این زمینه سامان می‌یابد. (برای مثال ن. ک. به: رساله دکتری پزشکی،‌ طب در قرآن، دکتر دیاب و دکتر قرقوز) و به ناچار تطبیق قرآن و علوم پزشکی صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر قرآن و علم در موضوعات مشترک اظهار نظر می‌کنند و این نظرات گاهی سازگار وگاهی  متعارض است؛ یعنی مرز معرفت قرآنی و علمی در حوزه شناخت طبیعت و انسان برداشته می‌شود و فقط هدف مفسر و دانشمند علوم تجربی آنها را مرزبندی می‌کند که آن هم ممکن است برداشته شود، چرا که ممکن است دانشمندان علوم تجربی با دو هدف مذکور به مطالعات فوق دست یازند.

23. همان طور که در مطالب قبل گذشت این تطبیق به صورت ضروری در مطالعات بین رشته‌ای انجام می‌پذیرد و گریزی از آن نیست، لکن باید ضوابط و معیارهای آن رعایت شود تا به تفسیر به رأی منتهی نشود.

24. تفسیر علمی قرآن دست كم به چند گونه انجام شده است و می‌شود:

الف: استخراج همه علوم از قرآن: مبنای آن وجود همه علوم بشری در قرآن است (که قبلاً مورد مناقشه قرار گرفت) و معمولاً به تحمیل و تفسیر به رأی منتهی می‌شود که جایز نیست.

ب: تحمیل نظریه‌های علمی بر قرآن: به تفسیر به رأی منتهی می‌شود که جایز نیست.

ج: استخدام علوم در فهم و تفسیر قرآن: اگر با شرایط لازم صورت گیرد، جایز بلکه برای تفسیر قرآن لازم است.

د: استفاده از آموزه‌های قرآنی برای جهت‌دهی به مبانی علوم انسانی و یا نظریه‌پردازی علمی: اگر با رعایت ضوابط تفسیر صحیح انجام شود، معتبر است و به تولید علم در حوزه‌های میان رشته‌ای منتهی می‌شود.

25. همان طور که گذشت آیات قرآن گاهی گزارشهای علمی دقیقی از طبیعت و کیهان ارائه می‌کند که مطابق واقع و حتی مخالف نظریه‌های علمی معاصر نزول است و گاهی حقایق علمی را بیان می‌کند که تحت عنوان نظریه پردازیهای علمی قرآن قابل طرح است.

26. همان طور که در پاورقیهای قبلی روشن شد، این ادعا اثبات نگردید، بلکه منقولات ایشان از مفسران (هر چند ناقص) گواه آن است که آنان قرآن و علم را دو مقوله جدا تصور نمی‌کردند، بلکه بر اساس نقل همین مقاله برخی صاحب‌نظران و مفسران مثل غزالی و سیوطی دیدگاه مخالف داشتند، حتی فخررازی در تفسیر خود از یافته‌های علوم تجربی و کلامی استفاده فراوان کرده است (هر چند لغزشهایی نیز داشته‌اند)، البته روشن نیست مقصود نویسنده از جدایی مفهومی علم و دین جدایی حوزه‌ها و قلمرو و روشهای علم و دین است یا جدایی تعریف و مفهوم‌شناسی (مورد قبول) یا جدایی به معنای عدم دخالت و نظردهی در مورد موضوعات مشترک که جای بحث   فراوان دارد و در مورد قرآن و علم پذيرفتني نیست. عجیب این است که نویسنده این اندازه بر انگاره جدایی قرآن و علوم اصرار می‌ورزد. شاید نتیجه این مطلب در حوزه‌های علوم انسانی مثل جدایی دین و سیاست و در قالب پیشنهاد اجرای سکولاریسم در کشورهای اسلامی بروز یابد که غربیها به دنبال اجرای آن هستند.

27. در اینجا دو مطلب با همدیگر آميخته شده و یک مغالطه تشكيل شده است.

الف: پیشرفت مسلمانان در صدر اسلام حاصل تلاش پیامبر اسلام(ص) و توجه مسلمانان به تعالیم حضرت بویژه قرآن بود.

ب: عقب ماندگی علمی مسلمانان در سده‌های اخیر عوامل مختلفی (حمله مغول، استبداد و فساد حکومت‌ها و...) داشت، از جمله دوری مسلمانان از تعالیم اسلامی بویژه قرآن. پس اگر در صد سال اخیر مسلمانان به تعالیم قرآن باز می‌گردند و یادآور می‌شوند که قرآن به علوم توجه داده و آموزش علم را تشویق کرده است، این بازگشت عامل افول علمی مسلمانان نبوده، بلکه دوری از قرآن در سده‌های پیشین عامل آن بوده است، اما مولف مقاله مي‎خواهد مطلب را برعکس جلوه دهد.

28. این مطلب طبیعی است چرا که علوم تجربی درسه قرن اخیر رشد چشمگیری کرد و روشن شد برخی آیات به مطالب علمی جدید اشاره دارند و مسلمانان قبلاً متوجه آنها نبودند، چون این اطلاعات علمی آن زمان وجود نداشت. بنابراین مفسران قدیمی قرآن هیچ گاه به این تطابق شگفت‌انگیز قرآن و علم برخورد نکردند تا ادعای اعجاز علمی برای قرآن بکنند.

29. دکتر موریس بوکای، پزشک فرانسوی که در اثر مطالعات تطبیقی «تورات، انجیل، قرآن و علم» به حقانیت و اعجاز قرآن پی برد و در نهایت مسلمان شد و کتاب او زمینه‌ساز مسلمان شدن صدها نفر در دنیا شد. کتاب او با عنوان «التوراة و الانجیل و القرآن و العلم» به عربی ترجمه و توسط دارالکندی بیروت در سال 1978 م چاپ شد. سپس توسط دکتر حسن حبیبی و مهندس ذبیح الله دبیر، به فارسی ترجمه و با عنوان «مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم» توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامی در سال 1373 ش چاپ شد. «شوقی ابوخلیل» در گزارشی می‌نویسد: دکتر بوکای جلسات سخنرانی هفتگی هزار نفره در پاریس برگزار می‌کند و هر هفته حدود ده نفر مسلمان می‌شوند (ن. ک. به: شوقی گوستاو لوبون فی المیزان، ص 7 ـ 4).

30. نکته‌های اساسی مباحث قرآن و علم به دو مورد منحصر نمی‌باشد و همانطور که قبلاً اشاره شد، جهت دهی به علوم انسانی (مثل علوم تربیتی، سیاسی، اقتصادی و...) و نیز نظریه پردازی‌های علمی قرآنی از نکات مهم این بحث است که می‌تواند به تولید علم جدید و تحول در علوم انسانی و تغییر سرنوشت بشریت و سعادت او بينجامد.

31. در مورد تفسیر علمی و اعجاز علمی قرآن معیارهایی هست که اگر رعایت نشود به تفسیر به رأی می‎كشد و آن تفسیر غیرمعتبر می‌گردد.

یکی از آن معیارها اين است که یافته علوم تجربی با ظاهر آیه مطابقت داشته باشد. بنابراین در مواردی که ارتباط و تطابق صحیح بین آیه و مطلب علمی نباشد، تفسیر علمی و ادعای اعجاز علمی پذیرفتنی نیست. (اين معیارها در پاورقیهای قبلی ذکر شد و نیز ن. ک. به: درآمدی بر تفسیر علمی قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نگارنده) نکته مهم اینجاست که موارد اعجاز علمی صحیح در مواردی است که یافته‌های علوم تجربی با ظاهر آیه مطابق باشد و قبل از قرآن در علم بیان نشده باشد.

32. اعجاز عددی (ریاضی) قرآن قابل پذيرفتني نیست چون، نظم ریاضی قرآن شگفت‌آور است، اما تقلید ناپذير نیست. علاوه بر آنکه برخی موارد ادعايی در مورد اعداد قرآن خدشه پذير است (ن. ک. به: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج اول، بحث اعجاز عددی)، ولی نکته مهم این است که اعجاز علمی قرآن در اعجاز عددی منحصر نمی‌شود.

33. همان طور که در پاورقیهای قبلی گذشت ادعای اینکه همه علوم بشری در ظواهر قرآن موجود است، صحیح نیست، چون مبنای آن (استفاده از آیه «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ») (نحل/89) مخدوش است و این ادعا بر خلاف بداهت حسی است. نکته مهم اینجاست که همه اقسام تفسیر علمی و اعجاز علمی قرآن مبتنی بر اين پیش فرض نیست و همان طور که گذشت گونه «استخراج همه علوم از قرآن» مبتنی بر این پیش فرض است: نه گونه «استخدام علوم در فهم قرآن یا جهت دهی به مبانی علوم انسانی و...».

34. در مورد تاریخچه تفسیر علمی قبلاً مطالب مشروحی بیان و روشن شد که تفسیر علمی سابقه‌ای هزار ساله دارد؛ هر چند در یک قرن اخیر رشد چشمگیری یافته است. بنابراین سخن نویسنده که ریشه تفسیر علمی را به قرن نوزدهم باز می‌گرداند صحیح نیست.

35. در مورد تعارض قرآن و علم و چهار احتمال مطرح در آن مطالبی بیان شد و موردی که از سید احمدخان نقل شده یکی از آن چهار احتمال است: نه همه.

36. کاش مولف مقاله اثرات سیاسی این رویکردهای جدید به مباحث قرآن و علم را توضیح می‌داد. چرا که یکی از مهم‎ترین مسائل این مباحث در یک قرن اخیر، تاثیر آنها در جهت دهی به علوم سیاسی در حوزه حکومتهای مسلمانان است، یعنی طرح آموزه‌های قرآن در حوزه علوم انسانی و اجتماعی. به عبارت دیگر پیگیری پیامدهای سیاسی ـ اجتماعی آیات قرآن است که منتهی به احیای جوامع اسلامی و طرد فرهنگ و استعمار غرب از کشورهای اسلامی است و این نکته‌ای است که بسیاری از مخالفان رویکردهای جدید مباحث قرآن و علم از آن بیمناک هستند.

37. آیا این یک ادعاست یا یک حقیقت انکار ناپذیر که بسیاری از دانشمندان منصف غرب و شرق بدان اعتراف کرده‌اند؟!

آیا تعالیم قرآن نبود که عرب را از جهالت، غرب را ظلمات قرون وسطی و شرق را از استبداد و ظلم حکومتها نجات داد و طي کمتر از دو قرن تمدنی جدید و علومی پیشرفته (نسبت به آن عصر) برای بشریت به ارمغان آورد؟

آیا تشویق قرآن به علم آموزی و توجه قرآن به آسمان و طبیعت در این پیشرفت عظیم انکارپذیر است؟

آیا کاخ علم جدید غرب براساس همین تمدن و علوم مسلمانان پایه‌گذاری نشد؟

اینک به اعترافات زیر توجه کنید:

تولستوی (1828 ـ 1910): نویسنده بزرگ، فیلسوف اخلاقی روسی و مؤلف کتاب نامدار «جنگ و صلح» كه در بسیاری از تألیفات خود از اسلام و پیامبر(ص) به نیکی یاد کرده است، می‌نویسد: «جای هیچگونه تردید نیست که محمد پیغمبر، از بزرگان مصلحین دنیا ـ که نسبت به اجتماع بشری، خدمات شایانی انجام داده‌اند ـ به شمار می‌رود. تنها این فخر برای او کافی است که ملتی پست و خونریز، و بربری را از چنگال اهریمنان عادات نکوهیده، رهانید، و راه ترقی را به روی آنان گشود.» (پیامبر اسلام(ص) از نظر دانشمندان شرق و غرب، استاد علی دوانی، ص 215 تا 218).

پرفسور هانری کربن فرانسوی، اسلام شناس معاصر و متخصص در فلسفه اشراق اسلامی: «اگر اندیشه‌ی پیغمبر اسلام، خرافی بود و اگر قرآن وحی الهی نبود، وی هرگز جرأت نمی‌کرد بشر را به دانش دعوت کند، هیچ بشری و هیچ طرز فکری به اندازه‌ی پیامبر اسلام و قرآن، مردم را به دانش دعوت نکرده است. تا آن جا که در قرآن حکیم، نهصد و پنجاه بار، از دانش و عقل و اندیشه، سخن به میان آمده است» (صفا، پنجگام دین، ص 51).

فرید ریش دیتریسی (1821ـ 1903) خاورشناس مشهور آلمانی: «علوم طبیعی، ریاضی، فلسفه، ستاره شناسی که در قرن دهم، اروپا را جلو برد، سرچشمه‌ی تمام آنها قرآن محمد(ص) می‌باشد و اروپا به آئین محمد(ص) بدهکار است» (نصر، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، ص 51).

38. آیات قرآن که مستقیم و غیرمستقیم به مباحث فقهی و حقوقی پرداخته است را از 500 تا 2000 آیه برآورد می‌کنند (ن. ک. به: فاضل مقداد، کنزالعرفان، 1/5؛ ابن عربی، آیات الاحکام، 4/2098؛ فاکر میبدی، تفسیر تطبیقی آیات الاحکام) و آیات علمی قرآن که اشاره به علوم طبیعی و انسانی دارد را 1322 آیه شمارش کرده‌اند (ن. ک. به: الحبّال و مقداد المرعی، العلوم فی القرآن، ص 36 ـ 35)، ولی بررسیهای اخیر ما نشان می‌دهد که شمارگان آیات علمی قرآن بیش از 1500 آیه است.

39. یکی از مشکلات مقاله حاضر آن است که مفاهیم کاربردی در مقاله همچون: «تفسیر علمی، اعجاز علمی» را توضیح نداده است. ما به پاره‌ای از این تعاریف و نقد آنها اشاره می‌کنیم.

الف: تفسیر علمی: عبارت «برداشت یا روش تفسير علمي» از سه واژه تشكيل شده است، واژه «روش
(= برداشت)» به معناي استفاده از منبع خاص در تفسير است كه معاني و مقصود آيه را روشن ساخته و نتايج مشخصي را به دست ‌دهد. در مورد واژه «تفسير»، تعريفهاي مختلف ارائه شده است (ن. ك. به: راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن؛ تاج العروس، ماده فسر؛  طباطبائي، الميزان، 1/4؛ سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، 2/192؛ طبرسي، مجمع البيان، 1/13 و ...) كه حاصل آنها چنين است: «پرده‌برداري از ابهامات واژه‎ها و جمله‌هاي قرآن و توضيح مقاصد آنها».

مقصود از «علم» در عنوان «علوم تجربي»

(EXPRIMENTAL SCINCES) است كه به دو شاخه علوم طبيعي (NATURAL SCINCES) (فيزيك، پزشكي، كيهان‌شناسي و ...) و علوم انساني (HUMANITIES.) (جامعه‌شناسي، روان‌شناسي و ...) تقسيم مي‌شود.

صاحب‌نظران تعريفهاي متعددي در مورد تفسير علمي ارائه كرده‌اند كه به برخي آنها اشاره مي‌كنيم.

دكتر ذهبى: «مقصود ما از تفسير علمى، آن تفسيرى است كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم مى‏كند و تلاش مى‏نمايد تا علوم مختلف و نظريات فلسفى را، از قرآن استخراج سازد» (همان، التفسير والمفسّرون ، 2/474).

ايشان تفسير علمى را اعم از تفسير فلسفى دانسته است، در حالى كه بنابر تعريف مشهور اين دو روش تفسيرى از هم جداست و در اينجا علوم تجربى در برابر علوم عقلى (مثل فلسفه) مقصود است.

نيز به دو قسم از تفسير علمى يعنى «تحميل نظريه‏ها بر قرآن » و «استخراج علوم از قرآن» اشاره كرده است، در حالى كه در ادامه خواهيم گفت قسم سومى از تفسير علمى هست كه همان «استخدام علوم در فهم قرآن» است.

امين الخولي: «تفسيرى است كه طرفداران آن اقدام به استخراج همه علوم قديم و جديد از قرآن مى‏كنند. و قرآن را ميدان وسيعى از علوم فلسفى ، انسانى در زمينه پزشكى ، كيهان شناسى و فنون مختلف ... مى دانند. و اصطلاحات علمى را بر قرآن حاكم مى‏كنند و مى‏كوشند كه اين علوم را استخراج كنند» (امین الخوالی، مناهج تجديد، ص 287؛ همين تعريف از: ايازى، المفسّرون حياتهم و منهجهم، ص‌93).

اين تعريف به دو قسم تفسير علمى يعنى استخراج علوم از قرآن و تحميل نظريات بر قرآن اشاره كرده است، اما به قسم سوم  (استخدام علوم در فهم قرآن) اشاره نكرده است.

راترود ويلانت: وي نيز در دائره المعارف قرآن لايدن در مقاله «تفسير قرآن در دوره جديد» در تعريف تفسير علمي بر استخراج از قرآن تاكيد مي‌كند و مي‌نويسد: «تفسير علمي بايد در پرتو اين فرض درك شود كه تمام انواع يافته‌ها ]دستاوردهاي[ علوم طبيعي جديد در قرآن پيش‌بيني شده است و اينكه قرائن و شواهد روشن زيادي نسبت به آنها در آيات قرآن مي‌توان كشف نمود يافته‌ةاي علمي از كيهان‌شناسي كوپرنيكي گرفته تا خواص الكتريسته و از نظم و ترتيب انفعالات شيميايي تا عوامل امراض عفونتي همه از پيش در قرآن مورد تاييد قرار گرفته است

)Rotraud wielandt, Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary. In Encyclopedia of the Quran V: 2, PP. 124 – 141(.

عبدالرحمن العك: «اين تفسير در اصل براى شرح و توضيح اشارات قرآنى است كه به عظمت آفرينش الهى و تدبير بزرگ و تقدير او اشاره دارد». (عبدالرحمن العک، اصول التفسير و قواعده ، ص 217).

اين تعريف تا حدودى به مقصود اصلى تفسير علمى نزديك شده است. و از تعريف آن به صورت استخراج و تحميل دورى گزيده است، ولي روشن نشده كه علوم قطعى يا نظريه‏هاى ظنّى در تفسير علمى استفاده خواهد شد.

دكتر فهد رومى: «مراد از تفسير علمى اجتهاد مفسّر در كشف ارتباط بين آيات وجودى قرآن كريم و اكتشافات علم تجربى است، به طورى كه اعجاز قرآن آشكار شود و ثابت گردد كه آن (از طرف خدا) صادر شده و صلاحيت براى همه‏ى زمان‏ها و مكان‏ها دارد» (اتجاهات التفسير في القرآن الرابع عشر، 2/549).

دكتر رفيعى: پس از بيان تعريفهاى مختلف و نقد و بررسى آنها تعريف فوق را مناسب‏تر معرفى مى‏كند. (رفیعی، تفسير علمى قرآن 1 /40).

نتيجه: روشِ تفسيرِ علمىِ قرآن داراى گونه‏هاي مختلف است كه بر اساس آنها تعريفهاى متفاوتى ارايه شده است، گاهى با عنوان استخراج علوم از قرآن و گاهى با عنوان تحميل مطالب علمى بر قرآن از آن ياد شده است. مقصود ما در اين نوشتار همان «استخدام علوم در فهم بهتر آيات قرآن» است، يعنى منبع علوم تجربى قطعى ، به عنوان ابزارى براى تفسير و توضيح اشارات علمى آيات قرآن در آيد و در اين راستا تمام معيارها و ضوابط تفسير صحيح رعايت شود و هيچ تحميل يا استخراجى صورت نپذيرد.» (براى توضيح بيشتر ن. ك. به: نگارنده، در آمدى بر تفسير علمى قرآن ، ص 274 و ص 378).

ب: اعجاز علمی قرآن: آياتى در قرآن هست كه نوعى رازگويى علمى است، يعنى مطلبى علمى را كه قبل از نزول آيه كسى از آن اطلاع نداشت، بيان مى‏كند، به طورى كه مدتها بعد از نزول آيه آن مطلب علمى توسط دانشمندان علوم تجربى كشف مى‏شود و اين مطلب علمى به طورى است كه با وسايل عادى كه در اختيار بشر عصر نزول بود، قابل اكتساب نمي‎باشد.

پس اگر قرآن در مورد مطلبى علمى خبر دهد كه در كتابهاى آسمانى گذشته بدان اشاره شده و يا در مراكز علمى يونان، ايران و... در لابه لاى كتابهاى علمى و آراي دانشمندان آمده است و احتمال مى‏رود از راهى به محيط حجاز عصر نزول راه يافته است و يا مطلبى بود كه به طور طبيعى با وسايل آن زمان و يا به صورت غريزى قابل فهم بود، معجزه علمى بشمار نمى‏آيد (ن. ك. به: همان، پژوهشى در اعجاز قرآن، ص‌85).

40. قبلاً بیان شد که این تعارض غیرممکن است، چون به تناقض مي‎رسد، یعنی مفاد دو دلیل قطعی «الف ب است» و «الف ب نیست» مستلزم بود و نبود یک چیز در یک زمان است، بنابراین در اینگونه موارد باید گفت یا فهم ما از آیه قرآنی خطا بوده یا در مقدمات یافته علمی خطا راه يافته است.

41. این برداشت از مطالب عزالدین دانی، ناقص است، چرا که ممکن است مطالب او را به چهار صورت متصور در رابطه قرآن و علم بازگردانیم (که قبلاً بیان شد) در این چهار صورت، گاهی علم مرجع نهایی بود (هنگام تعارض علم قطعی با ظاهر ظنی قرآن) و گاهی قرآن مرجع نهایی بود (هنگام تعارض نص قطعی قرآنی با علم ظنی) و این مطلبی است که عقل می‌پذیرد، چرا که منطقاً هر مطلب قطعی بر مطلب ظنی مقدم است و هیچ عاقلی مطالب قطعی (دینی یا علمی) را به خاطر تعارض با مطالب ظنی کنار نمی‌گذارد.

در سخنان عزالدین دانی که در متن نقل شده بود، اشارات صریحی به دو صورت فوق بود و برداشت یک جانبه نویسنده از نظرات عزالدین دانی عجیب است.

42. همان طور که بیان شد، این برداشت از دیدگاه مفسران قدیمی صحیح به نظر نمی‌رسد و برخی صاحب نظران مثل غزالی و سیوطی با آن مخالفت کرده‌اند. بر فرض که مفسران قدیمی به مرجعیت علمی قرآن در مورد تعارض نص با ظن علمی تصریح نکرده باشند، نمی‌توان به آنها نسبت داد که قرآن و علم را جدا از هم ‌دانسته‌اند. نکته اساسی این است که اصولاً جدا انگاری قرآن و علم تصویر روشن و معقولی ندارد، چرا که چند تصور در این زمینه ممکن است:

الف: روشهای پژوهش‌ قرآنی و علوم تجربی.

ب: برخی حوزه‌ها و قلمرو قرآن و علم.

ج: اهداف مفسران قرآن و عالمان علوم تجربی.

د: دیدگاهها در موضوعات مشترک.

جدا انگاری در مورد الف، ب و ج وجود دارد، همان طور که بین بسیاری از علوم هست، ولی این مطلب موجب جدايی مطلق دو رشته علمی نمی‌شود، از این رو علوم بین رشته‌ای تعریف می‌شود که در علم جدید جایگاه ویژه‌ای دارد و یکی از زمینه‌های تولید و رشد علم است، امّا در مورد بند «د» که اساس مطلب است، جدا انگاری بی‌معنا و گاه ناسازگار است و نمی‌توان دانشمندان هیچ رشته علمی را از اظهارنظر در مورد موضوعات مرتبط با آنها منع کرد. پس به ناچار باید حوزه بین رشته‌ای برای قرآن و علوم تعریف شود و معیارها و مرجع علمی در تعارضها روشن گردد.

اگر مباحث بین رشته‌ای برای مفسران قدیمی به روشني امروز مطرح نبود، دلیل آن نمی‌شود که کسی بگوید رویکردهای جدید به این مطلب غلط است و یا کسی بگوید قرآن حق دخالت در حوزه‌های علوم را ندارد، چرا که این مطلب به تعطیل کردن بسیاری از آیات حقوقی، اقتصادی، سیاسی، تربیتی و... قرآن می‌انجامد.

43. شاید بتوانیم رویکرد دوم را مکمل رویکرد نخست بدانیم که در یکی نقد و نفی محور است و در دیگری اثبات، البته رویکردها به علم جدید و مبانی معرفت شناسی آنها منحصر به این دو نیست و معرفت‌شناسی اسلامی بدون مطلب و بدون دفاع نیست. در حقیقت یکی از اساسی‌ترین مسائل قرآن و علم در عصر کنونی همین مباحث معرفت‌شناسی است که علوم جدید، بویژه علوم انسانی در غرب، مبتنی بر یک رشته از پیش‌فرضهای معرفتی و اهداف است که می‌تواند براساس آموزه‌های قرآنی تغییر کند و در نتیجه در مفاد این علوم و جهت دهی به آنها تاثیرگذارد و موجب تولید علم جدید گردد و بسیاری از مشکلات فعلی بشر را حل کند.

44. مشکل اساسی نویسنده مقاله آن است که بيشتر مباحث خویش را در حوزه علوم طبیعی رقم زده است، در حالی که علوم اسلامی جدید بیشتر در حوزه علوم انسانی مطرح است و در اینجاست که پیش فرضهای معرفت شناسی بیشترین تاثیر را خواهد داشت.

البته طرح بحث علم اسلامی در برابر علم یونانی، به بیراهه رفتن است، آنچه که امروز مطرح است، علوم تجربی (بویژه علوم انسانی) مبتنی بر آموزه‌های الهی قرآن در برابر علوم تجربی مبتنی بر پیش فرض‌های اومانیستی و سکولاریستی غرب است، یعنی علمی که در خدمت قدرت و سرمایه‌داری افسار گسیخته قرار گرفته است و بشریت را به سوي انحطاط اخلاقی و ایمانی و سقوط در وادی هلاکت پیش می‌برد.

45. کاش نویسنده مقاله روشن می‌کرد که چگونه رویکردهای جدید قرآن و علم، با قرآن سر و کار ندارد! ادعا کردن آسان، ولی اثبات آن مشکل است، بلکه همان طور که گذشت جدا دانستن قرآن و علم با آموزه‌های قرآنی در زمینه‌های مختلف علوم ـ بویژه علوم انسانی مثل آیات مربوط به سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و... ـ ناسازگار است.

46. این مطلب توهین به دانشمندان مسلمان است که در مباحث علمی جایی ندارد و سزاوار مقالات علمی نیست.

47. بارها اشاره شد که برداشت نویسنده مقاله از رویکرد مفسران قدیمی به مبحث قرآن و علم صحیح و پذيرفتني نیست، تا رویکرد جدید را عدول از آن بدانیم، و بر فرض که چنین باشد، آیا عدول از مبانی مفسران قدیمی و اتخاذ مبنای جدید جرم است؟! اگر مفسران و دانشمندان مسلمان مبنای جدیدی در راستای تکامل اندیشه اسلامی انتخاب کنند و یا در مورد مبانی گذشتگان براساس اطلاعات علمی جدید تجدیدنظر کنند، این مطلب در راستای پیشرفت علمی در زمینه مطالعات قرآنی و تولید علم در مباحث بین رشته‌ای، تفسیر می‌شود و نه تنها مانعی ندارد، بلکه مفید و ممدوح است.

48. همانطور که قبلاً بیان شد تفسیر علمی گونه‌های متعددی دارد که یکی از آنها تحمیل نظریه‌های علمی بر قرآن است که موجب تفسیر به رأی می‌شود و این شیوه جایز نیست، بلکه گناه کبیره بشمار می‌آید و یکی از آثار این شیوه آن است که قرآن تابع علوم متغیر می‌شود، اما اگر شیوه‌های صحیح تفسیر علمی (مثل استخدام علوم قطعی در فهم و تفسیر قرآن) انتخاب شود و معیارهای آن رعایت گردد، از این آسیب در امان است (ن. ک. به: درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، از نگارنده).

49. عجیب این است که نویسنده مقاله بارها بر جدایی قرآن و علم تاکید می‌کند، و دغدغه اساسی خود را استقلال معرفت دینی معرفی می‌کند.

عجیب‌تر آنکه به حوزه علوم انسانی که مشکل اساسی بشر در عصر کنونی است و قرآن در این زمینه آیات زیادی دارد، اشاره نمی‌کند.

آیا قرآن در حوزه اقتصاد وارد نشده و اقتصاد بدون ربا را با تاکیدات مکرر مطرح نکرده است؟ آیا در حوزه سیاست وارد نشده و ولایت و اطاعت از خدا و پیامبر(ص) و اولوالامر را در طول هم مطرح نکرده، که نظام سیاسی خاصی را به دنبال می‌آورد؟ آیا اگر قرآن در این حوزه‌ها وارد شود و مبانی، اهداف و پیش‌فرضهای معرفتی علوم را مطرح کند و به آنها جهت دهی کند، معرفت قرآنی استقلال خود را از دست می‌دهد؟! یا نظامهای سیاسی سکولاریستی و نظام‌های اقتصادی و... را در خطر قرار می‌دهد. آیا تفسیر علمی قرآن منحصر در تطبیق برخی مطالب علمی با آیات قرآن است (که در اوایل قرن بیستم رایج شد) و باید رویکردهای جدید قرآن و علوم که به تولید علم و تاثیرات مثبت بین مسلمانان منتهي می‌شود را مي‎توان بدون دلیل رد کرد؟!!


کتاب‌شناسی مقاله «علم و قرآن» دائره المعارف قرآن لایدن

منابع اصلی:

1.    ابوحیّان الأندلسی، النحر الماد مّن البحر المحیط، ویراستة ب. دینّاوی و ح. دینّاوی، دو جلد در سه مجلّد، بیروت، 1987.

2.    البیرونی، ابوریحان و تحقیق ماللهند من مقوله مقبوله فی ‌العقل و... ، حیدرآباد، 1958.

3.    ذهبی، مفسّرون، بویژه ج 2، ص 496 ـ 454.

4.    رازی، تفسیر، قاهره، 1352 / 1933.

5.    زمخشری، کشّاف، ویراستة بولاق، 4 جلد، قاهره، 1864.

6.    سیّد احمدخان، تفسیرالقرآن، لاهور، 1994.

7.    قرطبی، جامع، قاهره، 1967 ـ 1952.

منابع فرعی

1.    أبوالسّعود، اعجازات حدیثة علمیّة و الرّقمیّة فی ‌القرآن، بیروت، 1991.

2.    حامد أحمد، التفسیر العلمی للآیات الکونیّة فی‌ القرآن، قاهره، 1980.

3.    عزین دانی (عبدالمجید الزندانی)، المعجزة العلمیّة فی‌القرآن و السّنة، قاهره.

4.    محمّد اقبال، احیاء تفکر دینی در اسلام، لاهور، 1982.

5.    موریس بوکای، تورات، انجیل، قرآن و علم.

6.    کتب آسمانی مقدس، بررسی شده در پرتو معرفت جدید، ترجمة انگلسی پانّل و...، 1979.

کتاب‌شناسی نقد مقاله

1.     الالوسى، ابوالفضل شهاب‏الدين انسيه محمود، تفسير روح المعانى، فى تفسير القرآن العظيم و السبع، 30 جلد.

2.    اوبلاكر، دكتر اريك، فيزيك نوين، ترجمه‏ى بهروز بيضائى، تهران، انتشارات قديانى، 1370 ش.

3.    ايازى، سيدمحمد على، المفسّرون حياتهم و منهجهم، تهران، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1414 ق.

4.    حسب النبى، دكتر منصور محمد، 1991 م، القرآن و العلم الحديث، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مصر.

5.    دياب، دكتر عبد الحميد و دكتر احمد قرقوز، 1404 ق، مع الطب فى القرآن الكريم، مؤسسة علوم القرآن، دمشق ، الطبعة السابعة.

6.    ذهبى، دكترمحمدحسين، التفسير و المفسّرون، دارالكتب الحديث، چاپ دوم، 1976 م.

7.    رازى، فخرالدين، 1411 ق، تفسير كبير (مفاتيح الغيب)، دار الكتب العلمية، بيروت، 32 جلد.

8.    الراغب الاصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، تهران، المكتبة المرتضويه، 1332 ش، 554ص.

9.    رضائى فر، مهندس جعفر، 1375 ش، قرآن و آخرين پديده‏هاى علمى، انتشارات فوژان.

10.  رضايى اصفهانى، محمدعلى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، انتشارات كتاب مبين، 1380 ش.

11.  رضايى اصفهانى، محمدعلى، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1376 ش.

12.  رفيعى محمدى، دكتر ناصر، تفسير علمى قرآن، دو جلدى، انتشارات فرهنگ‏گستر، 1379 ش.

13.  زمانى، مصطفى، 1350 ش، پيشگوئيهاى علمى قرآن، انتشارات پيام اسلام، قم.

14.  زمخشرى، محمود بن عمر، تفسير الكشاف، دار الكتاب العربى، بيروت، 4 ج، بى تا،.

15.  زنجانى، عباسعلى عميد، مبانى و روش‏هاى تفسيرى، تهران، چاپ چهارم انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

16.  سادات، مهندس محمد على، 1357، زنده جاويد و اعجاز جاويدان، انتشارات فلق تبريز.

17.  سليمان، احمد محمد، 1981 م، القرآن و العلم، دار العودة، بيروت، الطبعة الخامسة.

18.  سيوطى، جلال الدين عبد الرحمن ابى بكر، 1407 ق، الاتقان فى علوم القرآن، دار الكتب العلمية، بيروت، دو جلد.

شوقی، ابوخلیل، غوستاو لوبون فی المیزان، دارالفکر، بیروت، 1990 م.

19.  طباطبائى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1379 ش، چاپ سوم.

20.  الطبرسى (امين الاسلام)، ابوعلى الفضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تهران، المكتبة الاسلاميه، چاپ پنجم، 1395 ق، ده جلدى.

21.  الطبرسي الطوسي، امين الدين ابوعلي الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1379 ق.

22.  طبرى، ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، دار المعرفة، بيروت، 1393 ق، 30 جلد در 12 مجلد.

23.  طنطاوى، جوهرى، بى تا، الجواهر فى تفسير القرآن، دار الفكر، سيزده جلد.

24.  العك، شيخ خالد عبدالرحمن، اصول التفسير و قواعده، بيروت، دارالنفائس، الطبعة الثالثه،    1414ق.

25.  مؤدّب، دكتر سيدرضا، روش‏هاى تفسير قرآن، قم، دانشگاه (انتشارات اشراق)، 1380 ش.

 

26.  مشكينى اردبيلى، على، ترجمه حسينى نژاد، تكامل در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى‌تا.

27.  مصباح يزدى، محمد تقى، 1367 ش، معارف قرآن، انتشارات در راه حق، قم.

28.  مكارم شيرازى، آية الله ناصر، تفسير نمونه، دار الكتب الاسلامية، تهران چاپ بيست و ششم (27 ج)، 1373 ش.

29.  نجفى، گودرز، 1377 ش، مطالب شگفت‏انگيز قرآن، نشر سبحان، تهران.

30.  نورى، آية اللّه حسين، 1370 ش، دانش عصر فضا، نشر مرتضى، قم.

نوفل، عبدالرزاق، القرآن و العلم الحديث، بيروت دارالكتاب العربى، 1973 م.


[1]. پست الکترونیک :

این نشانی پست الکترونیک دربرابر spambot ها و هرزنامه ها محافظت می شود. برای مشاهده آن شما نیازمند فعال بودن جاواسکریپت هستید

 

[2]. منبع:

http://contact.georgetown.edu/index.cfm?Action=View&NetID=asd6