مبانی توسعه در نسل‌های حقوق بشر از منظر قرآن* PDF چاپ نامه الکترونیک
نوشته شده توسط manager   
چهارشنبه 12 اسفند 1394 ساعت 19:36

 

حمید رضا طوسی**

چکیده

نسل‌های حقوق بشر صورت‌بندی جدیدی از توسعه در عرصه نظام بین المللی حقوق بشر است و انتظار می‌رفت با مبانی خاص و یکسان، توجیهی جامع در تمامی مصادیق حق بشری ارائه دهد. اما فقدان قدرت توجیهی مصادیق جدیدی از پاره‌ای از حق‌های دو نسل نخست مثل حق حیات، جهان شمولی و توسعه، قواعد حقوق بشر را با چالش بزرگی روبه‌رو کرد. علاوه بر این، در نسل سوم نیز مبنای توجیهی حقوق بشر کفایت لازم را برای تطبیق برحق‌های نوین مثل حق تعیین سرنوشت را از دست داده است. در نوشتار حاضر بر اساس روش تحلیلی ـ تطبیقی با تبیین میزان قابلیت مبنا‌سازی حقوق بشر معاصر بر اساس مسئله «حق و تکلیف فردی»، توانایی آموزه‌های قرآنی را برای گره‌گشایی از چالش‌های توجیهی و توسعه قواعد حقوق بشر ارائه شده است. این نوشتار ادعا دارد که اندیشه قرآنی اصالت دو ساحت فرد و جامعه، مبنایی جامع و  متناسب با حق‌های نسل‌های حقوق بشر همانند حق حیات و حق تعیین سرنوشت می‌باشد.

واژگان کلیدی: قرآن کریم، مبانی توسعه حقوق بشر، نسل‌های حقوق بشر، حق و تکلیف فردی، اصالت فرد و اصالت جامعه، حق حیات‌، حق تعیین سرنوشت.


مقدمه

رایج‌ترین مفهوم توسعه در حقوق بین‌الملل، تکوین متونی در زمینه‌هایی است که پیش‌تر در این دانش به آن پرداخته نشده است (ممتاز، توسعه و تدوین حقوق بین‌الملل توسط سازمان ملل متحد، 1375: 271). حقوق بشر به مثابه شاخه‌ای از حقوق بین‌الملل دیری است در چارچوبی هنجاری، مصادیقی نوین از حق‌های انسانی را در طرح نسل‌های حقوق بشر امر تدوین را پی می‌گیرد. حال اگر مدت‌ها قول به مبنای مشترک در مورد حق‌های بشری (مثل حق حیات، حق آزادی،  حق آموزش، حق بر غذای کافی و...) مشکلی در تفسیر و تأکید بر یکدستی آنها ایجاد نمی‌کرد و حتی اختلاف در تصویر رابطه حق و تکلیف میان پاره‌ای از حق‌ها تنها در این نکته خلاصه می‌شد که تکلیف دولت در اجرای بعضی از آنها موسوم به حقوق مدنی و سیاسی (نسل اول) با ایفای تعهد در برابر حقوق دیگر به نام اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (‌نسل دوم) متفاوت است، با کشف حق‌های جدیدتر مثل حق صلح، حق تعیین سرنوشت و... (نسل سوم)، چالشی حساسیت برانگیز رخ نمود که پیامد ناخوشایند آن در تبیین رابطه میان صاحب حق و مکلف بسیار مسئله سازتر از تفاوت گذشته بود.

اسناد مربوط به حقوق بشر  مثل اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق حقوق مدنی ـ سیاسی و حقوق اقتصادی ـ اجتماعی و فرهنگی با یک عنوان «منشور بین‏المللی حقوق بشر» (Bill of Rights) معروف شده‌اند، با صراحت حق‏های مقرر را در پیوند با مبنای حیثیت و کرامت انسانی طرح می‏کند. این اسناد بین المللی تجلّی توسعه در قواعد حق‌های بشری‌اند که مبنایی مشترک در جهان شمولی دارند؛ از این‌رو، در این دیدگاه توسعه و جهان شمولی، خاستگاه وصفی به نام غیر قابل انفکاک بودن (Indivisibility) مصادیق متنوع حق‌‌های بشری بر اساس تصور بنیادین از کرامت انسان در یک وضعیت طبیعی دانسته شده است Donnelly, 2003: 45–46)). در این نظام حقوقی بین‌المللی با تعیین حدود آزادی‌های فردی، دولت‌ها موظف به رعایت حریم آزادی‌ها شده‌اند (فلسفی، تدوین و اعتلای حقوق بشر، 1374: 222) و اگر گروه هم حق دارد، گویاترین تعبیر نه موجودی موهوم و واحد، بلکه تک‌تک افراد با کرامت و حیثیت بشری می‌باشند.

فصل مشترک دو مکتب حقوق طبیعی و اخلاقی کانتی که هر یک با تاریخی نسبتاً کهن در قالب‌های قدیم و جدید ارائه شده‌اند، مبنا‌سازی نظری حق‌های رایج و اثبات توسعه و جهان شمولی حقوق بشر است که مدت‌ها عهده‌دار توجیه هر امتیازی در نظام حقوق بشر بر اساس چارچوب‌های فکری بالا می‌باشند. چنان‌که حق بر رهایی از گرسنگی که ناشی از حق بر غذا در نسل دوم حقوق بشر می‌باشد، با  تحلیل فلسفی غایت بودن انسان در چارچوب کانتی توجیه گردیده است (انصاری و حاج علی اورک‌پور، مبانی حقوق همبستگی، 1392: 154). حال اگر در حق جدید بشری مثل حق تعیین سرنوشت که برای صیانت از مبنای فردگرایی به توجیهی هرمی شکل (صاحب حق را هر سه عنصر فرد جامعه و دولت پنداشتن) دست زده شد (Davis, 2014)، موجه‌ترین تفسیر آن است که در توانایی مبناسازی مکاتب سنتی تردید شود و بنیان توجیهی توسعه قواعد ناموزون قلمداد گردد.

گاهی این چالش سترگ در برابر ایده توسعه و جهان شمولی، در شکل نقد بر اصرار به کرامت فردی انسانی در حقی مثل حق بر محیط زیست سالم  وارد گردیده است (11 :1990 Gibson,). طبیعی است که دامنه این‌گونه معضلات به حوزه حق و تکلیف فردی کشانده شود. صرف‌نظر از فقدان جامعیت مبنایی در تطبیق بر حق‌های نسل سوم، معضلی که بیش از گذشته رخ نموده و بازاندیشی در توجیه حق را ضروری نموده است، فقدان کفایت در توجیه مصادیقی از حق‌های سنتی است که تاکنون موجه به توجیهاتی راسخ پنداشته می‌شد؛ مثلاً حق حیات به هنگامی که نقض آن در  جرمی مثل کشتار جمعی برجسته گردد، این پرسش توجیهی به میان می‌آید حق چه کسی نقض گردیده است؛ فقط فرد فرد انسان‌ها یا جامعه انسانی؟ می‌توان عنوان این معضل جدید را توجیه‌ناپذیری خفی گذاشت که به هر حال دامنه ناسازگاری میان مبانی و مصادیق را به تحلیل حق و تکلیف فردی می‌کشاند.

حال، این نوشتار درصدد است نقد پافشاری غیر منطقی بر مبانی مشترک توجیهی در توسعه قواعد حقوق بشر را با بهره‌گیری از مبانی برداشت شده از آموزه‌های راهگشای قرآن کریم و بر اساس مسئله «رابطه حق و تکلیف فردی»  تحلیل نماید. البته بدیهی است مدعیات قرآنی طرح شده در این نوشتار تنها در راستای آموزه‌هایی نو برای جهت‌دهی و اصلاح  مبانی مقبول و معاصر مورد بررسی قرار می‌گیرد و گرنه اثبات حیثیت حقوقی و دستوری احتیاج به طراحی مبانی فلسفه حقوقی سازگار با این آموزه‌های بلند، نیازی ناگریز و ناگزیر می‌‌باشد.

در این نوشتار ابتدا پس از مفهوم‌شناسی، نظریه قرآنی را ناظر به مبانی توجیهی حقوق بشر و بر جسته کردن عدم کفایت آنها در تطبیق حق و تکلیف فردی در نسل‌های حقوق بشر، تبیین می‌کنیم.

مفهوم‌شناسی

1. توسعه قواعد حقوق بشر

حقوق بشر درگفتمان رایج امتیازاتی است كه انسان‌ها به دليل اينكه انسان هستند، فارغ از شرايط گوناگون اجتماعي، سياسي و مذهبي و نيز فارغ از سطح استحقاق آنها از آن برخوردارند؛ يعني براي برخورداري از آن حقوق، صرف انسان بودن كافي است (74:1989 Shestack,) و قواعد حقوقی مربوط به آن از جمله مقررات حقوق بین الملل محسوب می‌گردد. از سوی دیگر، منشور ملل متحد توسعه تمامی قواعد حقوق بین الملل را وظیفه خود می‌داند (ماده 13 منشور) و امر تعیین دقیق محتوا و تعریف این حقوق بر عهده کمیسیون حقوق بین الملل گذاشته شد (فلسفی، جایگاه حقوق بشر در حقوق بین‌الملل معاصر، دی ماه1375: 95). پس توسعه قواعد حقوق بشر از نظر تئوریک یعنی ارائه حق‌های جدید و تدوین آنها در اسناد بین المللی که در قالب نسل‌های حقوق بشر جای گرفت.

2. نسل‌های حقوق بشر (Generations of  human rights)

این مفهوم را اولين بار «کارل واساک» مطرح کرد. در ادبیات حقوق بشر مراد از واژه «نسل» دسته‌هایی متمایز از حق‌های بشری است که با این کلمه از هم تفکیک شده‌اند و با وجود انتقادات فراوان بر آن از لحاظ زبان‌شناسی، رویکرد تاریخی به آن شده است ALGAN, 2004 :126-128)) و کلمات نسل‌های اول، دوم و سوم همچنان ارزش کاربردی خود را از دست نداده‌اند. عده‌ایی تقسیم‌بندی نسل­های سه­گانه حقوق بشر، تقسیم­بندی بر مبنای سیر تحول تاریخی حقوق بشر بین المللی می‌دانند نه تقسیم‌بندی عملی (قاری سید فاطمی، جمله حقوقی، 1382: 28/ 55).

3. نسل اول حقوق بشر

این نسل در واقع، همان حقوق مدني و سياسي هستند. حقوق مدني و سياسي حقوق بنياديني چون حق حيات، آزادي عقيده، آزادي بيان، اجتماع، امنيت و ضمانت‏هاي قضايي را در بر مي‏گيرد (Donnely, 1992:25) .

ويژگي نسل اول حقوق بشر شخصي بودن آن است و تعهد دولت‌ها مبنی بر عدم مداخله نسبت به آن، ایجاد مانع نکردن در اجرای این حقوق است نه مانع حقوقي و نه مانع عملي (آزادي‌هاي منفي)؛ به عبارت دیگر، تعهدات ناشي از حقوق مدني ـ سياسي تعهد به نتيجه است مثل نبودن شكنجه.

4. نسل دوم حقوق بشر

این نسل با حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي مطابق است. برخي از اين حقوق عبارت است از حق بر غذا كار، تأمين اجتماع، سطح مناسب زندگي، رفاه، حق مشاركت در زندگي فرهنگي و ... كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده است. ويژگي نسل دوم حقوق بشر قابل مطالبه بودن آن است. دولت بايد اقدامات مثبت انجام دهد؛ يعني وظايف دولت ايجاد شرايطي است كه فرد بتواند در آن اراده خود را محقق سازد. تعهد در حقوق اقتصادي ـ اجتماعي تعهد به وسيله است و ميزان آن به سطح توانمندي دولت بر مي‌گردد.

5. نسل سوم حقوق بشر

این نسل با واژه‌های حقوق مردم، حقوق جمعی و حقوق همبستگی در معنایی مترادف به کار می‌رود. مصادیق عمده آن حق تعیین سرنوشت سیاسی ـ اقتصادي و فرهنگی، حق توسعه اقتصادي و اجتماعی، حق صلح و حق محیط زیست سالم می‌باشد.

براي تحقق آن صرفاً اراده دولت کافي نيست و همکاري جامعه بين‌المللي، نهادهاي غير دولتي و افراد را نيز مي‌طلبد؛ به همين دليل، به آن «حقوق همبستگي» هم مي‌گويند؛ به عبارت دیگر، عنوان همبستگی بر اساس هدف طرح شده است (انصاری، مبانی حقوق همبستگی، 1390: 23).

6. حق و تکلیف فردی

سه رکن مهم حق و تکلیف در یک رابطه فردی سه عنصر حق تکلیف و تلازم میان حق و تکلیف می‌باشد. حق در دو معنای حق وصفی یا «حق بودن» (To be right) و حق هنجاری و یا «حق داشتن» (Having a right) به کار می‌رود که البته معنای اخیر مورد نظر در نسل‌های حقوق بشر است (9 :1993 Donnelly,) و مقصود از تکلیف در این نوشتار، الزام بر انجام فعل يا ترك آن می‌باشد. بر همین اساس، تلازم ميان حق و تكليف به دو صورت مطرح شده است. مراد از صورت اول اين است كه هر گاه بپذيريم حقي براي موجودي ثابت مي‏شود، لازمه‏اش ثبوت تكليف است و اين تكليف به عهده موجود ديگر ـ و نه صاحب حق ـ ثابت مي‏شود. مراد از صورت دوم اين است كه در روابط اجتماعي، انساني كه صاحب حق است، مكلّف نيز هست. نمي‏توان گفت: يك انسان صرفاً داراي حق بر ديگران است و ديگران نسبت به او فقط داراي تكليف هستند. هر انساني در كنار حقوقي كه بر ديگران دارد، تكاليفي نيز نسبت به آنها دارد (نبويان، حق و تکلیف و تلازم آنها، 1386: 220ـ242). در نسل‌های حقوق بشر قسم نخست، تلازم حق و تکلیف، یعنی اثبات حق برای فرد و ثبوت تکلیف برای دولت، مورد نظر می‌باشد. حال چه بدین معنا باشد که حق سلطنت فعلي است ـ که علاوه بر صاحب حق، وجود فرد ديگري كه من عليه‏الحق باشد نيز ضروري است (آملي، المکاسب والبیع، 1413: 1/ 92) ـ و چه بدین مفهوم که واقعيت حق دقيقاً به معناي ـ يا مستلزم ـ واقعيت تکلیف می‌باشد (Brandt,1992:179).

قرآن و مبنای توسعه نسل‌های حقوق بشر

در این بخش پس از تبیین مبنای توجیهی نسل‌های حقوق بشر بر اساس رابطه حق و تکلیف، دیدگاه قرآن را طرح می‌کنیم.

مبنای توجیهی توسعه در نسل‌های حقوق بشر

در توجیه نظام حقوق بشر معاصر، خصوصاً حق‌های دو نسل اول و دوم، دو نظریه عمده حقوق طبیعی (جان لاک) و قرارداد محور (کانت) از دیگر آرا اهمیت بیشتری دارند.

1. مبنای حقوق طبیعی لاک

در یک تصور عام، طبیعی بودن حقوقی برای انسان، شرطی جز انسان بودن ندارد و بر اثر قراردادی خاص کسب نگردیده است. این حقوق در لحظه آغازین به انسان تعلق گرفته است (Rawls, 2005:506). در انسان‌شناسی لاک، انسان موجودی عاقل است و این کافی است تا همزیستی در صلح و برابری ممکن باشد (Locke, 1947:243). از نظر او ذهن انسان لوح سفید است و مفطور به هیچ فطرتی نیست (به تعبیر فلسفی «وضع طبیعی و اولیه»)، پس انسان‏‏ها هنگام تولد دانشی با خود ندارند؛ اقتضای طبیعتشان آن است که در اجتماع در حالت برابر قرار داشته باشند (مردیها، ریشه‌های فلسفی آنارشیسم، 1383: 102).

در وضعیت طبیعی لاک، قراردادی اجتماعی در کار است که در آن حداکثر آزادی برای مردم و حداقل اختیارات برای حاکمان قرار دارد. اصل عدم ولایت بر انسان‌ها ناشی از این وضعیت اولیه می‌باشد (قاری سیدفاطمی، مبانی توجیهی ـ اخلاقی حقوق و بشر معاصر، 1381: 130ـ131).

2. مبنای قراردادگرایی کانت

دیدگاه کانت از آن جهت در مبناسازی حقوق بشر و ایفای نقش توجیه‌گری آن اهمیت دارد که مشکل ارتکاب مغالطه استنتاج باید از است و حقوق از اخلاق را با فرض چیزی از سنخ قرارداد میان انسان‌ها  را حل کرد و پشتوانه غیر‌قابل معارضی را فراهم آورد (مردیها، جنس فلسفی حقوق بشر، 1387: 308ـ309) جان لاک هم اگر به قرارداد اجتماعی عنایتی داشت نه به عنوان مبنای نظری حق‌های انسان که به زعم او ریشه‌ای مستحکم در حقوق طبیعی داشتند بلکه مبنا‌ ساز مشروعیت حکومت‌ها بود (قاری فاطمی، تحلیل مفاهیم کلیدی حقوق بشر معاصر، 1380: 146).

موضوع این قرارداد فرضی اصول بنیادین فرضی حقوق بشر است که انسان‌ها با ویژگی استقلال و آزادی فردی (Autonomy) آنها را بر می‌گزینند. از نظر او همه انسان‌ها به صورت برابر از حیثیت ذاتی و انسانی برخوردارند و فقط به دلیل انسان بودنشان از حق‌هایی که لازمه محترم شمردن آنها به عنوان غایت ذاتی است، بهره‌مند هستند. در ادبیات حقوقی جان راولز در پارادایم انصاف بشر مورد نظر انسان عاقل (Rationa person) نام دارد. این آدمیان عاقل اصول عدالت را در وضعیتی فرضی و اولیه بر می‌گزینند. این اصول عدالت چیزی جز دو اصل قراردادی فرضی نمی‌باشد. یکی اصل ناظر به حقوق مدنی و سیاسی (نسل اول حقوق بشر) و دیگری اصل ناظر به حقوق اجتماعی و فرهنگی (نسل دوم حقوق بشر) (61 Rawls, 2005: ). اصل اول عدالت او که مبتنی برابری انسان‌ها در حقوق و وظایف بنیادین است با فرض غایت بودن انسان در اندیشه کانتی سازگاری تام وجود دارد. اصل دوم هم باز توزیعی امکانات اقتصادی ـ اجتماعی برای جلوگیری از ناعدالتی‌هاست.

نظام حقوق بشر نظامی هنجاری است؛ بدین معنا که وظایف متقابل افراد در انجام یا خودداری از عملی را در «چارچوبی باید مدار» تنظیم کند. از سوی دیگر، وجود حق‌هایی با وصف‌هایی مانند جهان شمولی و ذاتی در این نظام حقوقی به سبب پیوندی است که این حقوق  با حیثیت و کرامت (Dignity) انسانی دارند و انسان‌‌ها به محض تولد  به طور یکسان از آنها برخوردار می‌گردند.

حق و تکلیف فردی و مبنای توسعه نسل‌های حقوق بشر

برای فهم بهتر رابطه میان حق و تکلیف داشتن تصوری روشن از ارکان و عناصر این رابطه ضروری است. حق در ادبیات حقوق بشر مجموعه‌ای از امتیازات دارای مضمون و مفهوم والای انسانی است که انسان با صرف نظر از هر گونه وابستگی دینی، نژادی، جنسی و زبانی و مانند آن از آن برخوردار است و به کرامت و احترام و شخصیت انسان ارتباط دارد. صاحب حق بنابر مبانی لیبرالی و فردگرایانه حقوق بشر معاصر همان فرد انسان در وضع طبیعی است. در این نگاه، هویت فردی بر اساس نیروهای درونی شکل می‌گیرد نه نیروهای محیطی (انصاری، مبانی حقوق همبستگی، 1390: 28).

تعبیر «وضع اولیه» لیبرال‌های جدید مثل راولز به خوبی بیانگر این دیدگاه لیبرالی است که فرد را خالی از محتوا در نظر می‌گیرند. وصف کرامت هم که فراوان در توصیف صاحب حق به کار می‌رود، چیزی بیش از استقلال فرد در تعیین سرنوشت نیست؛ بنابر این، طبیعی است که حقوق بشر اساساً حقوقی است فردی و یا قابل فروکاستن به حقوق فردی (1984:8 Waldron,).

تکلیف در این رابطه حقوقی همواره بر عهده دولت است؛ به عبارت دیگر، تلازم حق و تکلیف در هندسه‌ای متباین میان صاحب حق و مکلف تصویر شده است و دولت‌ها موظف به رعایت حریم آزادی‌های فرد می‌باشند (فلسفی، تدوین و اعتلای حقوق بشر، 1374: 222)؛ زیرا در دیدگاه لیبرالیسم قوه قاهره دولت دشمن حق و امتیازات بشری است و فرد انسان می‌بایست در قبال او حفظ گردد.

تطبیق مبنای توسعه در دو نسل نخست

میان مبنای توجیهی دو نسل اول و دوم تفاوت آشکاری وجود ندارد و تفاوت‌های ذکر شده در مبانی تخیلی و آسان نمودن بیش از حد این مفاهیم می‌باشد (Shue, 1996:51-60; Craven, 1995: 7-16)؛ زیرا بنا بر دیدگاه‌های توجیهی حقوق بشر، حقوق  مدنی و سیاسی (مثل آزادی عقیده و آزادی بیان) حق‏هایی هستند که در نتیجه کرامت ذاتی انسان به عنوان موجودی مختار و با اراده اعتبار می‌یابند و  همه باید به صورت برابر از آنها بهره‏مند شوند (equal trearment). هم‌چنین حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی حقوقی هستند که مطابق آن باید شهروندان برابر در نظر گرفته شوند (treatment as equal). یعنی در اصل برابری انسانی همه با هم برابرند، لکن ماهیت این حقوق به گونه‏ای است که یا امکان توزیع آن برای همه وجود ندارد یا اصولاً ضرورت در اختیار قرار دادن آنها برای همگان وجود ندارد (قاری سیدفاطمی، تحلیل مفاهیم کلیدی حقوق بشر معاصر، 1380: 242)؛ گرچه در حق بر سلامتی که از مصادیق بارز حقوق نسل دوم می باشد، دولت ها در سه بعد احترام، حمایت و تأمین (respect, protect and fulfil) متعهد می‌باشند‌ (حبیبی مجنده، مجله حقوق بشر، 1386: 1/ 33 و para 66 1987 Eide,). مبنای این تشابه در دو نسل اول و دوم ماهیت فردگرایانه حق ها یکی است (مفهوم تحلیلی حق موسوم به حق مطالبه یا ادعا) (قاری، سیدفاطمی، مبانی توجیهی ـ اخلاقی حقوق بشر معاصر، 1381: 217). علاوه بر این، رابطه میان حق و تکلیف در دو نسل اول و دوم (ماده دو هر دو میثاق) عمودی است؛ یعنی افراد فقط صاحب حق و دولت‌ها متعهد به رعایت اجرا می‌باشند (Ssenyonjo, 2009:17)؛ از این‌رو، تحلیل حق و تکلیف به حق حیات را بارزترین مصداق نسل اول حقوق بشر اختصاص می‌دهیم.

حق حيات در اسناد بين‏المللى حقوق بشر با اوصافی مثل ذاتی انسان، مطلق، بنيادى و پايه ساير حقوق تبیین گرديده است. «حق حيات» به عنوان يكى از حقوق مندرج در ماده 3 اعلاميه جهانى حقوق بشر چنين توصيف شده است: «هر كس حق زندگى، آزادى و امنيت دارد». همچنين در ميثاق حقوق مدنى و سياسى ذيل ماده 6 ميثاق به اين حق چنين اشاره شده است: «حق زندگى از حقوق ذاتى شخص انسان است. اين حق بايد به موجب قانون حمايت بشود. هيچ فردى را نمى‏توان خودسرانه از زندگى محروم كرد... ». با مسلم گرفتن حمایت از این حق ‏در نظام  بين‏المللى حقوق بشر، حق حيات را بيشتر در ارتباط با مصاديق آن همچون اعدام، شكنجه، كشتار جمعى و...، مورد بررسى قرار داده‏اند. چنان‌که می بینیم نسبت به حق و تکلیف فردی صاحب حق تک تک افراد و دولت موظف به پاسداشت این حق در چارچوب اصول اخلاقی خاص شناخته شده است و اگرچه در این پارادیم نظری تعهد دیگران در برابر صاحب حق حیات تکلیف به نکشتن می‌باشد (قربان‌نیا، سلاح هسته‌ای، ‌ممنوعیت کاربست، 1387: 62).

تطبیق مبنای توسعه در نسل سوم

در تحلیل این رابطه حقوقی پیش از هر چیز باید به این پرسش پاسخ داد که صاحب حق کیست؟ آیا  حقوقی قابل انتساب به فرد همانند نسل اول و دوم در این حق‌های جدید می‌باشد؟

عده‌ای این پاسخ را که جامعه، صاحب حق در نسل سوم حقوق بشر است، به دلیل متافیزیکی بودن مفهوم جامعه رد کرده‌اند و هوياتی مانند جامعه، اقليت‌هاي قومي يا فرهنگي بدون واقعيت و مصداقي خارجي پنداشته‌اند. جامعه در این دیدگاه اعتباری جز افراد و رفتارها و کنش‏های آنان در قیاس با یکدیگر نیست.  البته پاره‌ای از طرفداران حقوق همبستگی برای فرار از نقد اشاره شده گاهی با مسلم گرفتن نظام اخلاق مدار کانتی حقوق بشر در قبال نقدهایی که بر جامعه به عنوان صاحب حق وارد می‌گردد، به توجیهی نامتناسب با مبنا متوسل گشته اند و صاحب حق را متعدد در نظر گرفته اند‌ (258 :2005 Heyns, Brand,) که مسلم است با مبانی کانتی یا هر مبنای عمده توجیه گر حقوق بشر ناسازگاری تام دارد.

برای پاسخی معقول بهتر است، بر اساس معیار‌هایی خاص عینی (Dinstein, 1976:104)[1] و ذهنی، مصادیق این مفاهیم مشعر به جمع را قابل برخورداری از حق بدانیم، چنان که بتوانیم صدق ادعا را در تمامی مصادیق نسل‌های حقوق بشر مثل حق تعیین سرنوشت، حق صلح و حق محیط زیست سالم مفاهیم جمعی با اوصاف یاد شده اثبات نماییم.

عده‌ایی نیز به جای توجيه حقوقی حق‌هاي جمعي با غیر‌منطبق دانستن حق‌های نسل سوم با چارچوب نظام اخلاقي حق‌مدار و فروکاستن طرفداران آنها به ماركسيسم به نفی آنها پرداخته‌اند (قاري سيد فاطمي، حقوق بشر در جهان معاصر، 1382: 40). مثال ما در تحلیل رابطه حق و تکلیف در  نسل سوم حق تعیین سرنوشت می‌باشد. از نظر تاریخی این مفهوم ابتدا به عنوان اصلی در حقوق بین الملل طرح گردید و آنگاه به مثابه حقی بشری در حقوق نسل سوم ظهور کرد (215 2003: Warbrick,). از واژه حق تعیین سرنوشت در ادبیات حقوق بشری دو تعبیر مطرح است؛ یکی مفهومی مشابه با استقلال فردی (قاری سیدفاطمی، همان، 143،  Saul, 2011: 613) و دیگری حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت. یاد‌آوری این دو تعبیر از این جهت اهمیت دارد که در دیدگاه لیبرالی، حقِ تعیین سرنوشت ملت‌ها ناظر به ارتباط تحلیلی آن با معنای نخست است و با مسلم گرفتن کرامت انسانی به معنای خودمختاری فردی طبق چارچوب تحلیلی کانت (2008: 659 McCrudden,) حق تعیین سرنوشت ملت‌ها به حاصل جمع حق تعیین سرنوشت افراد فروکاسته می‌شود (قاری سیدفاطمی، همان، 131).

حال این سؤال مطرح است که در چارچوب نظام اخلاقی حق مدار حقوق بشر، صاحب حق کیست؟ فرد فرد اعضای یک ملت یا ملت‌ها  نیز می‌توانند صاحب حق باشند؟

دیدگاه قرآن و تطبیق مبنای توجیهی در نسل‌های حقوق بشر

در این بخش هدف آن است که در دوران مبنای توجیهی میان اصالت فرد و اصالت جمع، از آموزه‌های قرآن چه برداشتی می‌‌توان داشت و رابطه حق و تکلیف چگونه توجیه‌پذیر است؟

در ابتدا این نکته را یاد آور می‌شویم که بر خلاف پاره‌ای از مدعیات حقوقدانان غربی که به طور کلی مفهوم «حق داشتن» در متون ادیان و بالاخص قرآن کریم را به عنوان متن اصلی دین توحیدی اسلام مفقود می‌دانند (Donnely, 1992: 12-13)، این مفهوم با همان واژه و فراتر از توصيه‌ای اخلاقي در معنای امتیاز و سلطه در آیات الهی به کار رفته است (ر.ک: معارج/34ـ35 Pوَفِي‌أَمْوَالِهِمْ‌‌ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِO؛ رستم نژاد، قرآن و نظام توزیع ثروت، 1387: 141 قربان‌نیا، کشاکش میان فیلسوف و دولت‌ها، 1391). با این همه ادعا بر این نیست که همانند دانش حقوقی، قرآن کریم که متنی الهی است، در مقام ارائه گزاره‌ها و قواعد و هنجارهای حقوقی در حوزه حقوق بشر ‌یا هر دانش وابسته دیگر می‌‌باشد، بلکه می‌توان بر این باور بود که کلام الهی حاوی آموزه‌هایی بلند است که مبنایی مستحکم برای برداشت‌های علمی متناسب ایجاد می‌کند.

در حوزه حقوق بشر و خصوصاً برای حق فرد و حق جامعه با واژه‌هایی مثل حقوق الله و حقوق الناس که ریشه در آموزه‌های قرآن کریم دارند، سابقه‌ای بلند در ادبیات علمی اندیشمندان و حقوقدانان مسلمان وجود دارد. چنان که بخش عمده ای از حقوق الله که مشعر به امنیت، نظم و مصلحت عمومی است و بر افراد جامعه تکلیف و تعهد تحمیل می‌کند (EMON, 2006: 326)، حقوق الناس نیز مفهومی است که با عباراتی مثل حق العباد یا حق الآدمی عنوانی نام آشنا در مکتوبات مفسران و فقهای اسلام بر اساس برداشت‌های منضبط از آیات قرآن کریم است (ابن عربي، احکام القرآن، 1422: ‏2/ 414؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، 1364: ‏3/ 19).

حال، پرسش این است که آیا قرآن کریم برای انسان در بعد فردی و اجتماعی، امتیازاتی خاص همانند حقوق بشر معاصر قائل است؟ آیا بدون گفت‌وگو در برجسته ساختن تمایزات میان مبنای کرامت انسانی[2] در حقوق اسلام و نظام مقبول حقوق بشر، از این متن الهی می‌توان چارچوبی برای حل چالش‌های پیشرفت قواعد برداشت نمود؟

گستره اصالت فرد از نظر قرآن از قابلیت تحمل حق و تکلیف در صورت صرف انفرادی[3] تا استقلال  در تغییر جامعه[4] کشانده شده است (مطهری، مجموعه ‌آثار، 1389: 10/ 804 ـ 805) در صورت اخیر حتی آیات آمر به معروف[5] نوعی استقلال برای فرد در واکنش به جامعه قرآن قائل گردیده است (همان: 807)، در این دیدگاه فرد فرع بر اجتماع نیست و حیات مستقل دارد. اما قرآن کریم در عین حال آموزه هایی دارد که می توان انتساب حق به جامعه را با اثبات امکان وجود جامعه و آنگاه استدلال بر وجود جامعه ـ با استفاده از روش برجسته ساختن خصوصیاتی مختص جامعه که به افراد استناد داده نمی‏شود «خواص جامعه» ـ اثبات نمود.

خطاب چند آیه نه به افراد در شکل انفرادی آنها، بلکه به انسان ها در چهره جمعی است. چنان که در آیه شریفه Pتِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْO که دو بار در سوره بقره (آیات 134 و 141)  نازل گردیده است (طباطبایی، 1393: 13/ 53). لام در «لها» و «لکم» اختصاص است و واژه «امت» (Gokkir, 2007: 255)[6] مورد خطاب قرار گرفته است (مطهری، مجموعه آثار، 1389: 10/ 785). همچنین در آیه شریفه با تحلیل معنایی که در علم لغت انجام پذیرفته، هر دو واژه كسب و اكتساب اختصاص به عمل اختياری آدمى دارد که در این صورت حتی در معنای اکتساب معنای حقیقی و نه مجازی مثل تشبیه و استعاره را ایفاد می‌کند و اراده از سر  اختیار می باشد نه اجبار (طباطبایی، المیزان، 1393: ‏4/ 537 ـ 538).

در حوزه خواص جامعه یا احکامی که نشان‌گر این امر است که جامعه هویت خاص خود دارد، آیات متعددی بیان گردیده است (ر.ک: اعراف/ ۱۸۱؛ انعام/ ۱۰۸؛ یونس/ ۴۷؛ مؤمنون/ ۴۳؛ الجاثیه/ ۲۸؛ طباطبایی، المیزان، 1393: 4/ 96).

آیات قرآن کریم در این مورد چند دسته است:

نخست آیاتی که به هر امت، عمل و سلوک خاصی نسبت می‏دهد: Pو ممَّن خلقنا أمّةً یَهدون بالحقّ و به یَعْدِلونO.

دسته دوم آیاتی که شعور، فهم، ادراک، طرز تفکر و معیارهای داوری هر امت را برای همان امّت اثبات می‏کند: Pكَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْO؛

دسته سوم آیاتی که امت‏ها را همانند افراد مستحق ثواب و عقاب می‏خواند: Pوَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَO؛

دسته چهارم آیاتی که برای هر امت حیات و مرگ خاصی را قائل می‏شود: Pمَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَا يَسْتَأْخِرُونَO؛

دسته پنجم آیاتی که برای امت‏ها مانند افراد، قائل به حشر و حساب و کتاب است ... Pكُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى‏ إِلَى‏ كِتَابِهَاO؛

دسته ششم آیاتی که عمل یک فرد از افراد جامعه یا عمل یک نسل را به خود جامعه نسبت می‏دهد: Pفَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُم بِذَنبِهِمْ فَسَوَّاهَاO.

البته در این تقریر از آموزه‌های قرآن کریم، وجود حقیقی فرد و وجود حقیقی جامعه دو شأن از یک حقیقت می‌باشند که می‌توان آن را به حقیقت واحد نفس انسان تشبیه کرد که نفس با حفظ وحدت خود، همه قوا را در برمی‏گیرد (پارسانیا، 1382) و با این تقریر می‌توان از پاره‌ای از نقد‌های فلسفی مصون ماند.

حال اگر بخواهیم متناسب با مسئله این تحقیق یعنی وجود مبنای جامع و مستحکم در پیشرفت قواعد حقوق بشر می‌بایست استحقاق جامعه برای صاحب حق قرار گرفتن را بر اساس نظریه اصالت جامعه بررسی کنیم، سؤال این است که آیا شرایط (معیار های عینی و ذهنی) مربوط به هویت مستقل جوامع در آیات الهی مورد اشاره قرار گرفته است؟

برای تمتع و استیفای حق نیاز به هر دو معیار عینی و ذهنی می‌باشد (Makinson, 1988: 75)؛ برای نمونه، در آیه شریفه Pمِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةO (مائده/ 66)؛ بر معیاری عینی میانه روی تأکید شده است.

صاحب حق در شکل فردی خویش یعنی فرد انسان، پدیده‌ایی است مرکب از طبیعت و اجتماع. پدیده طبیعی انسان از نظر قرآن فطرت انسان است و جامعه نمی تواند روی آن تأثیر بگذارد (مطهری، مجموعه آثار، 1389: 10/ 138).

قرآن در هردو دیدگاه اصالت فرد و اصالت جامعه، این تفاوت را با دیگر مبانی دارد که اولاً بر خلاف مبنای لیبرالی همانند ایدة لاک که ذهن انسان مفطور به هیچ فطرتی نمی‌داند، انسان را نه عین یک لوح سفید (مردیها، ریشه‌های فلسفی آنارشیسم، 1383: 100)، بلکه در مقابل اجتماع دارای فطرتی می‌داند که توان تعامل و استعداد شکفتگی را دارد (مطهری، مجموعه آثار، 1389: 10/ 789ـ790) و جامعه در عین مختار بودن نیز مفطور به فطرت الهی ‌باشد (مطهری، همان، 1389: 10/ 823): Pها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَمِنْكُمْ مَنْ يَبْخَلُ وَ مَنْ يَبْخَلْ فَإِنَّما يَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَ اللَّهُ الْغَنِيُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ ثُمَّ لا يَكُونُوا أَمْثالَكُمْO (محمد/38).

 

دیدگاه قرآن و چالش در تطبیق مبانی حقوق بشر

در این بخش پس از آشنایی با معضلات توجیهی مبنای فردگرایانه نسل‌های حقوق بشر از آموزه‌های قرآنی استمداد راه حل می‌جوییم.

چالش توجیهی مبنا در نسل‌های حقوق بشر

در ادامه با فرض تشابه بسیار در دو نسل نخست با مثالی از نسل اول حقوق بشر معضل مبنای فردگرایانه در مصداق جدید تبیین می‌گردد و آنگاه با مثال حق تعیین سرنوشت، ناتوانی در توجیه برجسته می‌شود.

حق حیات و معضل توجیه

گرچه در این فرض که حق حیات حق تک تک افراد است، کمتر شبهه‌ای بر مبنای مقبول کانتی و یا حقوق طبیعی جان لاک وارد می‌‌آید، اما اخیراً این پرسش طرح گردیده است که  این حق در تمامی اشکال خویش همانند نقض حق زندگی در جرم کشتار جمعی، تنها حقی فردی است یا نه؟

مبنای رایج  آن را حقی فردی در نظر می‌گیرد و دولت‌ها به حمایت از این حق مکلف‌اند (قاری سید فاطمی، حق حیات: تحلیلی اخلاقی و حقوق بشری، 1379: 151)، اما در انشای تعریفی که از جرم کشتار جمعی[7] در کنوانسیون 1948 آمده است، مفهوم  قصد نابود ساختن تمام یا بخشی از یک ملت یا گروه‌های قومی، نژادی و مذهبی مورد تأکید قرار گرفته است.

به راستی صاحب حق هنگام نقض حق حیات در این جرم کیست؟  قربانی این بزه عظیم تک تک افراد است یا علاوه بر افراد، اجتماع در کلیت آن؟[8] (Barth, 2008:79). بدیهی است که دیدگاه لیبرالی در قبال رویکرد جمعی دانستن حق مقاومت می‌کند (ibid: 95)؛ از این‌رو، عده‌ای از صاحب نظران برای پایبند ماندن به مبانی حقوقی فردگرایانه، این حق را به فرد فرو می‌کاهند (2004: 222 Scheinin,). حال، آیا می‌توان با مبنای فردگرایانه و ظهور حق جمعی حیات در تعریف حقوقی «کشتار جمعی» و ناکامی در توجیه رابطه حق و تکلیف فردی، سخن از توسعه قواعد حقوق بشر به میان آورد؟

چالش توجیه در حق تعیین سرنوشت

عده‌ایی گرچه صاحبان حق را افراد، مردم و دولت دانسته‌اند، در مقام اجرا، حقِ تعیین سرنوشت را در هیئت هرمی شکل مرتبتی متفاوت با دیگری پنداشته‌اند (Davis, 2014). شگفت آنکه آنها با اقرار به فقدان تعریف حقوقی از «مردم» در نظام حقوق بین الملل و جایگاه نداشتن این مفهوم در اسناد بین المللی حقوق بشر، بر تعلق حق به موجودی غیر از فرد اصرار دارند (Ibid). تمامی این تلاش‌های ناموفق در تعلق «حق تعیین سرنوشت» را می‌توان با ناسازگاری مبانی توجیهی و اصرار غیرمنطقی بر آنها در مبنا‌سازی هر حقی تفسیر کرد. حال، پرسش این است که آیا می‌توان برای این چالش‌های سترگ پیش روی توسعه نظام بین‌المللی حقوق بشر، چاره‌ایی اندیشید؟

آموزه‌های قرآنی و راه حل چالش توجیه

در ذیل، دیدگاه قابل برداشت از آیات قرآن کریم نسبت به دو معضل پیش روی نظام بین‌المللی حقوق بشر ارائه می‌گردد.

1. چالش مبنای حق حیات و دیدگاه قرآن

از آنجا که حق های بشری در نسل‌های اول و دوم، هر دو بر پایه فردیت در مفهوم حق استوار است (‌مشهدي و کشاورز، تأملی بر مبنای فلسفی حق بر محیط زیست سالم، 1391: 59)، در تحلیل قرآنی تنها به بررسی پیامدهای مبنایی حق حیات در نسل اول می‌پردازیم. قرآن کریم قتل نفس بدون مجوز قانونی را از گناهان بزرگ شمرده است: Pوَلاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلَّا بِالْحَقِّO (انعام/ 151). یا در آیه‌ای دیگر می‌فرمایند: P...وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فيها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظيماً...O (نساء/ 93).

قرآن همچنین کشتن یک نفر بدون مجوز قانونی‌ را برابر با کشتن همگی مردم دنیا و از مصادیق شكستن حدود الهي دانسته است: Pوَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَO (بقره/ 229)؛ «كساني كه از حدود الهي تجاوز مي‌كنند، ستمكارند».

قرآن با توجه به آیاتی مثل Pكُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلىO (بقره/ 17)، Pوَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌO (بقره/ 179) و Pوَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ‏O (مائده/ 45)  با معرفی نهاد قصاص، حق فردی انسان را مفروض داشته است.

حال، پرسش آن است که از نظر قرآن در  مسئله کشتار جمعی که دهشناک‌ترین شکل نقض حق حیات است، حق چه کسی پایمال گردیده است؟ تنها حق فرد یا علاوه بر آن حق جامعه؟ پیش از تبیین آموزه‌های قرآنی باید یادآور شد که در تعریف کشتار جمعی از نابودى نه یک فرد، بلکه نابودی تمام گروه و امثال آن تأکید شده است.

مهم‌ترین آیه‌ای که می‌‌توان در این زمینه مورد استناد قرار دارد، آیه Pوَ إِذا تَوَلَّى سَعى‏ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَO (بقره/ 205) است. واژه «تولي» در این آیه دو گونه معنا شده است: گاه به معناي ولايت داشتن و زمامداري (طباطبايي، الميزان، 1393: ‏2/ 206ـ207) و گاه به معناي اعراض كردن و دور شدن (فخر رازي، مفاتیح الغیب، 1420: 5/ 347). البته معنای نخست مناسب‌تر است و مراد از فساد، فسادهاى تشريعى است؛ يعنى آن فسادى كه به دست بشر پديد می‌آید (طباطبایی، المیزان، 1393: 2/ 206ـ207). حقوقدانان مسلمان معاصر حکم ممنوعیت مندرج در این آیه را از مصادیق به کارگیری سلاح‌های کشتار جمعی می‌دانند (حکمت‌نیا، حقوق بشری، 92: 38/ 80؛ فاضل لنکرانی، حقوق اسلامی، 92: 39/ 16). با توجه انشای این آیه شریفه می‌توان قائل شد که بر حق جمعی انسان‌ها در صورت نقض آن با هدف نابود ساختن گروهی تأکید شده است.

2. راه حل توجیه حق تعیین سرنوشت در آموزه‌های قرآن

قرآن کریم با تأیید این حق در چند آیه، تحلیلی جامعه‌مدار از آن ارائه داده است.

حق تعیین سرنوشت در قرآن تبلور آشکاری در دو آیه شریفه ذیل دارد:

Pلَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍO (رعد/ 11) و Pذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى‏ قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْO (انفال/ 53). چنان که بنابر نظر برخی مفسران انسان چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى، در ساختن سرنوشت خود آزاد است (جعفری، تفسیر کوثر، 1376: 5/ 512 ـ513). به علاوه، در آیه Pسَلْ بَنِي إِسْرائِيلَ كَمْ آتَيْناهُمْ مِنْ آيَةٍ بَيِّنَةٍ وَ مَنْ يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابO (بقره/ 211)  عبارت Pمَنْ يُبَدِّلْ ...O؛ «هر كس كه نعمتى را كه خدا به او عنايت كرده است دگرگون سازد» بر همان معنای حق تعیین سرنوشت دلالت دارد.

در این آیات اولاً مخاطب قوم (گروه) است نه فرد چنان که در انشای دو آیه نخست از عبارت «حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» به جای «حَتَّى يُغَيِّر رجل منهم ما بِأَنْفُسِهِمْ» به کار رفته تا بر جامعه دلالت داشته باشد.

ثانیاً فعل‌های دو آیه به صورت معلوم به کار رفته تا به روشنی بر اراده آزاد و نه از روی اجبار جامعه تأکید کند (مطهری، مجموعه آثار، 1389: 10/ 878).

چنان‌که می‌بینیم در این آیات این نکته قابل برداشت است که «حق تعیین سرنوشت» از جمله حق‌های نسل سوم با فرض مبنای قرآنی «هویت مستقل جامعه و اصالت فطری» می‌تواند مبنای توجیهی پیدا کند و این مبنا اساس توسعه در قواعد حقوق بشر را ممکن می‌سازد.

نتیجه

از آنجا که نظام بین المللی حقوق بشر نه یک ایده جهانی، بلکه تابعی از ایدئولوژی خاص لیبرالیسم فردگرایانه است، در توسعه قواعد نسل‌های حقوق بشر با چالش‌های سترگی روبه‌رو شده است. چنان که در این نوشتار آمد، عدم کفایت تبیین رابطه میان حق و تکلیف فردی در حق حیات یا حق تعیین سرنوشت از نسل‌های متفاوت حقوق بشری، گویاترین مثال‌های وفاداری توجیه ناپذیر به خوانش فردگرایانه لیبرالیستی است؛ از این‌رو، انکار جامعه در روابط حق و تکلیف، نه تنها توجیه حقوقی نسل‌های جدیدتر حقوق بشر را ناممکن می‌سازد، بلکه بر رابطه حق و تکلیف فردی نیز پیامد‌های نامطلوب داشته و این خود موجب می‌گردد که توسعه در قواعد حقوق بشر مفهومی موجه ننماید. در مقابل، آموزه‌های قرآنی برای اصلاح گفتمان پیشرفت قواعد حقوق بشر پیشنهاد تغییر پاردایم فردیت حق و جایگزینی پارادایم دیالکتیک حقوق فرد ـ اجتماع را می‌دهد. در این دیدگاه الهی، قول به فطرت الهی در هر دو ساحت فرد و اجتماع طرح می‌گردد. اصالت فرد و اجتماع (فطرت الهی) طرح می‌گردد. اگر در دیدگاه حق‌مدار کانتی مبنای اخلاقی تنها به فرد قابلیت استحقاق و استمتاع حق‌های بشری را می‌دهد و نسبت به چالش‌های حق‌های فردی و جمعی یا به توجیهات ناسازگار با مبانی دست می‌زند یا به نفی پاره‌ای از مصادیق حق می‌پردازد، با برداشت‌های روشمند از این کتاب الهی در عین انکار نکردن حق‌های فردی و آنگاه برخورداری جمع از حق های متناسب، می‌توان مبنایی جامع برای پیشرفت قواعد حقوق بشر دست یافت.


پی‌نوشت‌ها

[1] عنصر عینی این است که باید یک گروه قومی یا نژادي داراي تاریخ مشترك وجود داشته باشد ... عنصر ذهنی این است که وجود یک ارتباط قومی یا نژادي از نظر تاریخی به تنهایی کفایت نمی‌کند. لازم است که عادات و رسوم قومی یا یک حالت ذهنی در زمان حاضر وجود داشته باشد.

[2] مثل تفاوت در دو گونه کرامت (کرامت ذاتي و اکتسابي) (جعفری، تفسیر کوثر، 1370: 279) و یا تمایز میان فطرت و طبیعت (جوادی آملی، کرامت در قرآن، 1378: 22(.

[3] Pيا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَO (مائده/ 105) و Pوَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىO ‏(انعام/164؛ اسرا/ 15؛ فاطر/18؛ زمر/7.)

[4] Pإِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِيراًO (نساء/97).

[5] Pوَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ و يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَO (آل‌‌عمران/ 104).

[6] واژه «امت» در شکل مفرد خود 64 بار در قرآن به کار رفته است که 53 بار  آن در سوره‌های مکی و 11 مرتبه در سوره های مدنی است . البته کاربرد این کلمه به شکل جمع 13 بار در قرآن می باشد. معناى  این واژه بر حسب اختلاف موارد مختلف مى‏شود (طباطبایی، المیزان، 1393: 1/ 448). گاهی به معنای یک نفر (نحل/ 120) یا به معناى عده معدودى، و گاه به معناى همه كسانى كه به يك دين ايمان آورده‏اند (همان). این تفاوت در معنا حتی در سوره‌‌های مکی به الگویی از جامعه نیز کشانده می‌شود.

[7] Genocide. with a specific intent to destroy, in whole or in part, a protected group as such in order for them to constitute genocide. (Milanovic, 2006:557)

[8] 13 UN GA Res. 96 (I), 11 December 1946: ‘The victim of the crime of genocide is the group itself.

منابع

  1. قرآن کریم، ترجمه آیت الله مکارم شیرازی.

2. ابن عربي، احکام القرآن، التحقیق علی‌ محمد بجاوی، الناشر دار الجيل، بيروت: ۱۳۹۲ق‌.

3. آملي، ميرزا هاشم، المكاسب والبيع، تقريرات النائيني، مؤسسه‏النشر الاسلامي، 1413.

4. انصاری، باقر، «موازین وضع تحریم های شورای امنیت و وضعیت حقوق بشر در بررسی حق بر غذا به عنوان یکی از حقوق اقتصادی ـ اجتماعی ـ فرهنگی»، فصلنامه مطالعات اسلامی حقوق بشر، ش 3،  بهار1392.

  1. انصاری، باقر، مبانی حقوق همبستگی، فصلنامه حقوق، شماره4،1390.

6. پارسانیا ،حمید، چیستی و هستی جامعه از دیدگاه استاد مطهری: اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، به کوشش نجف لک زایی، بوستان کتاب ، 1382.

7. جعفري، محمدتقي، حقوق جهاني بشر از ديدگاه اسلام و غرب، تهران: دفتر خدمات حقوقي بين‌الملل جمهوري اسلامي ايران، 1370.

  1. جعفری، یعقوب، تفسیر کوثر، هجرت، ١٣٧۶.
  2. جوادي آملي، عبدالله، (1372)، کرامت در قرآن، تهران: نشر فرهنگي رجا، 1372.

10. حبیبی مجنده، محمد، حق برسلامتی در نظام بین المللی حقوق بشر، مجله حقوق بشر، ش1، 1386.

  1. حکمت نیا، محمود، سلاح‌های کشتار جمعی مبانی فقهی و حقوقی  ممنوعیت استفاده از آنها، حقوق اسلامی، ش 38، 1392.

12. رازي، فخر الدین ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، دارالاحیا التراث العربی، 1420‌ق.

13. رستم نژاد، مهدي، قرآن و نظام توزيع ثروت، قرآن و علم ، ش 2، بهار و تابستان 1387.

  1. طباطبايى، محمد حسين، المیزان فی تفسیر القرآن، دارالكتب الاسلامیه، 1393.

15. فاضل لنکرانی، محمد جواد، «استفاده از سلاح‌هاي كشتارجمعي از ديدگاه فقه اسلامي»، حقوق اسلامي،  ش 39، زمستان1392.

16. فلسفي، هدايت الله، «تدوين و اعتلاي حقوق بشر»، مجله تحقيقاتي حقوقي، شماره 16ـ17، پاییز 1374 تا بهار 1375.

17. فلسفی، هدایت الله، «جایگاه بشر در حقوق بین الملل معاصر»، مجله تحقیقات حقوقی، ش 18، 1375.

18. قاري سيد فاطمي، سيد محمد، حقوق بشر در جهان معاصر، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، تهران، 1382.

19. قاری سیدفاطمی، محمد، «تحلیل مفاهیم کلیدی حقوق بشر معاصر حق، تعهد، آزادی، برابری و عدالت»، مجله تحقیقات حقوقی، ش 34ـ33 ، بهار و تابستان 1380.

  1. قاری سیدفاطمی، محمد، «حق حیات: تحلیلی اخلاقی و حقوق بشری»، مجله تحقیقات حقوقی، ش31ـ32، پاییز و زمستان1379.

21. قاری سیدفاطمی، محمد، «مبانی توجیهی ـ اخلاقی حقوق بشر معاصر»، مجله تحقیقات حقوقی، ش 36ـ35، پاییز و زمستان 1381.

22. قاری سیدفاطمی، محمد، «معاهدات حقوق بشری فضایی متفاوت»، مجله حقوقی، ش 28، بهار و تابستان، 1382.

23. قاری سیدفاطمی، محمد، حق تعیین سرنوشت و مساله نظارت بر انتخابات: نظارت تضمینی در مقابل نظارت تحدیدی، مدرس علوم انسانی، شماره 4، زمستان 1382.

24. قربان نیا ، ناصر، «سلاح هسته‌اي: ممنوعيت مطلق كاربست»، حقوق اسلامي، ش 39،  زمستان1392.

  1. قربان نیا ، ناصر، حقوق بشر و حقوق بشردوستانه ، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،  1387.

26. قربان نیا‌، ناصر، «كشاكش ميان فيلسوفان و دولت‌ها»، روزنامه اعتماد، شماره2610، 17/1/1391.

  1. قرطبى،  محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن،  ناصر خسرو، 1364.
  2. مراغى احمد بن مصطفی تفسير المراغي، دار احیا التراث العربی بی‌تا.
  3. مردیها، مرتضی، «جنس فلسفي حقوق بشر»، فصلنامه حقوق، ش 4، زمستان 1387.
  4. مردیها، مرتضی، «ریشه‌های فلسفی آنارشیسم»، نامه مفید، ش 44، 1383.

31. مشهدي،  علی، کشاورز اسماعیل ، «تأملي بر مباني فلسفي حق بر محيط زيست سالم»، پژوهشنامه حقوق اسلامي 63 ، پائیز و زمستان 1391.

  1. مطهری،  مرتضی،  مجموعه آثار، صدرا، 1389.

33. ممتاز، جمشید، «توسعه و تدوين حقوق بين الملل توسط سازمان ملل متحد»، مجلة تحقيقات حقوقی، ش 18، 1375.

  1. نبويان، سيدمحمود، «حق و تكليف و تلازم آنها»، فصل‌نامه معرفت فلسفي‌، ش دوم، 1386.

35.  ALGAN, Bülent, Rethinking ,Third GenerationHuman Rights, Ankara Law Review, Vol:l, No1 Summer 2004.

36.  Barth, William Kurt, On Cultural Rights: The Equality of Nations and the Minority Legal Tradition, Martinus Nijhoff Publishers , 2008.

  1. Brandt,Richard B. Morality, Utilitarianism and Rights, Cambridge, 1992.

38.  Brand,Danie Heyns, Christof H,  Socio-economic Rights in South Africa  University Law Press, Pretoria, 2005.

39.  Craven, Matthew, The International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights: a Perspective on its Development, Clarendon Press, Oxford, 1995.

40.  Eide, A ,The Right to Adequate Food as a Human Right, UN Doc E/CN.4/Sub.2/1987/23.

41.  EMON, ANVER M. HUQ—Q ALLaH AND HUQuQ ALNAS, A LEGAL HEURISTIC FOR A NATURAL RIGHTS REGIME, Islamic Law and Society 13, 3, 2006.

42.  Davis ,Emily C., SELF-DETERMINATION: A RIGHT IN THREE PARTS EXPLORING THE HISTORY OF THE PRINCIPLE AND THE LEGITIMACY OF CLAIMS TO THE RIGHT BY PERSONS, STATES, AND DEPENDENT PEOPLES IN INTERNATIONAL LAW, . Available at SSRN: http://ssrn.com/abstract=2382746.

43.  Dinstein, Yoram, “Collective human rights of peoples and minorities”, International and Comparative Law Quarterly, Vol. 25, 1976.

44.  Donnely, Jacke, Human Right in the new word order,Word policy journal 1992.

45.  Donnelly,Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice,London, Cornell University,1993.

46.  Gibson,Noralee, 'The Right to a Clean Environment' 54(1) Saskatchewan Law Review, 1990.

47.  GÖKKIR, Necmettin   POLITICAL LANGUAGE OF TAFSIR Redefining of "Ummah", a Religio-Communal Concept of the Qur'an: Past and Present,İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: ¡5, Yd: 2007.

48.  Locke, John, Two Treatises of Government, London, Hafner, 1947.

49.  McCrudden, Christopher, Human Dignity and Judicial Interpretation of Human, EJIL Vol. 19 no. 4, 2008.

50.  Makinson, David, Rights of Peoples: Point of View of a Logician,1988  .

  1. Rawls, j,  A Theory Of Justice, , OXFORD UNIVERSITY PRESS , 2005.

52.  Saul, Matthew, The Normative Status of Self-Determination in International Law: A Formula for Uncertainty in the Scope and Content of the Right, Human Rights Law Review 11, 2011.

53.  Scheinin, Martin. “How To Resolve Confl icts Between Individual and Collective Rights”  In Scheinin, Martin and Toivanen, Reeta, eds. Rethinking Non-Discrimination and Minority Rights, Abo, Finland, Institute for Human Rights, Abo Akademi University, 2004.

54.  Shestack Jerome J., "The Jurisprudence of Rights", in: Theodor Meron, Human Rights in International Law,New York, Clarendon Press; Oxford, 1989.

55.  Shue, Henry, Basic Rights: Subsistence, Affluence, and US Foreign Policy, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1996.

56.  Waldron, jermi, introduction treories of rights, Oxford Readings in Philosophy 1984.

  1. Warbrick, Colin “States and Recognition in International Law” in Evans (ed.), International Law, OXFORD UNIVERSITY PRESS 2003.

58.  Milanovic, State Responsibility for Genocide, EJIL, Vol. 17 no.3, 2006

 


* . تاریخ دریافت: 15/1/94 و تاریخ تأیید: 30/3/94.

**. عضو هیات علمی گروه قرآن و علوم جامعه المصطفی العالمیه این نشانی پست الکترونیک دربرابر spambot ها و هرزنامه ها محافظت می شود. برای مشاهده آن شما نیازمند فعال بودن جاواسکریپت هستید