نقد دیدگاه مستشرقان در مورد تأثيرپذيري قرآن از اشعار عصر نزول PDF چاپ نامه الکترونیک

نقد دیدگاه مستشرقان در مورد تأثيرپذيري قرآن از اشعار عصر نزول*

محمد جواد اسکندرلو** و اسماعيل ابراهيمي***

چكيده

پژوهش حاضر به يكي از شبهات مهّمِ مستشرقان يعني تأثيرپذيري قرآن از اشعار عصر نزول كه نتيجه و پيامد آن بشري بودن قرآن را ثابت مي‌كند، پرداخته است. مهم‌ترين اشعاري كه مستشرقان روي آن حساب باز كرده‌اند، اشعار «امرؤ القيس» و «امية بن ابي صلت» دو تن از شاعران دوران  عصر نزول است كه در اين نوشتار مورد بررسي و نقد قرار گرفته و در نتیجه روشن می‌گردد که قرآن تحت تأثیر اشعار عرب نبوده است. و چه بسا این شاعران از قرآن اثر پذیرفته باشند و مفاهیم قرآنی را در اشعار خود گنجانیده باشند.

 

کلید‌واژگان: قرآن، تأثيرپذيري قرآن، مستشرقان، شعر،  أمیه ابن أبی صلت، امرؤ القيس.


مقدمه

يكي از مباحث جديد در حوزه تفسير و قرآن پژوهي، بحث «تأثيرپذيري قرآن» است. اين بحث با عنوان‌هایي همچون «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن»، «تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ زمانه»، «قرآن و فرهنگ زمانه» و... مطرح مي‌شود. اصل اين بحث به مصادر وحي (قرآن) بر مي‌گردد كه از سوي مستشرقان به عنوان يكي از شبهات مطرح شده است. پيامدهاي اين شبهه مي‌تواند بشري بودن قرآن را رقم زند و همچنين اصل رسالت را نفي كند. مستشرقان مصادر وحي را به دو بخش كلي تقسيم كرده اند: «مصادر داخلي و مصادر خارجي» (ساسي، نقد الخطاب الاستشراقي، 2002: ‏1/ 271؛ و كومش، مصادر القرآن الكريم عند المستشرقين، بی‌تا: 4). مصادر داخلي شامل محدوده جغرافیایی جزیرة العرب و زندگی اجتماعی، دینی و فرهنگی مردم آن ديار مي‌شود و مصادر خارجي شامل کتب یهود و مسیحیت، عقاید، آداب و سنن دیگر ملل جزیرة العرب مي‌باشد. اين نوع نگرش(يعني دوگانه پنداری مصدر قرآن) از سوي مستشرقان، باعث شده شبهات فراواني به قرآن و اسلام وارد شود كه يكي از اين شبهات، شبهه‌ «تأثيرپذيري قرآن از اشعار عصر نزول» است. در این نوشتار به بررسی این شبهه و پاسخ به آن می‌پردازیم.

الف) مفهوم‌شناسي

یک‌ ـ معنای شعر

راغب معنای لغوی شعر را به علم دقیق معنا نموده است: «... فَالشِّعْرُ في الأصل اسم للعلم الدّقيق ...»، (راغب، مفردات، 1412: 456) و بنا به گفته قرشي، شعر در اصل به معنى دانستن و توجّه خاصّ است (قرشي، قاموس قرآن، 1371: 4/ 43).

از آنجا كه شعر اقسام گوناگون دارد، طبيعي است كه تعريف‌های اصطلاحی متفاوتی برای آن ارائه شود؛ بنابراين، ارائه تعريفي جامع و مانع از شعر مشكل به نظر مي‌رسد، ولى با عنايت به وجوه مشتركي كه در همه انواع گوناگون شعر وجود دارد، مى‌توان به تعريف نسبتاً جامعى دست يافت. حال به دو تعريف منطق‌دانان و عروض‌شناسان اشاره مي‌كنيم:

شعر در نزد منطقيان دو گونه تعریف شده است: متقدمان، كه مي‌گويند: «هر سخني كه مُخَيَّل باشد» شعر محسوب مي‌شود. متأخران قيد «موزون بودن» را افزوده و مي‌گويند: «هر كلامي كه موزون و مُخَيَّل باشد» (خوانساري، منطق صوري، 1352: 2/236) شعر است. خواجه نصيرالدين طوسي در اين زمينه مي‌گويد: «و قدماء المنطقيين كانوا لايعتبرون الوزن في حد الشعر و يقتصرون علي التّخيّل (به نظر ارسطو ماده شعر از مخيلات فراهم مي‌شود)؛ و المحدثون يعتبرون معه الوزن ...» (ملك شاهي، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، 1392: 2/ 526).

عروض‌دانان، نيز به دو گروه متقدمان و متأخران تقسيم مي‌شوند. متقدمان غالباً شعر را چنين تعريف كرده‌اند: «كلامي است موزون، مقفّا (داراي قافيه) و متساوي الاركان».

خواجه نصيرالدين طوسي در اين زمينه هم مي‌گويد: «... والجمهور (منظور از جمهور، عروض‌دانان است) لايعتبرون فيه الا الوزن والقافيه» (همان) و متأخران شعر را اين گونه تعريف نموده اند: «گره خوردگى عاطفه و تَخَيُّل كه در زبانى آهنگين شكل گرفته باشد» (جمعي از نويسندگان، زبان و نگارش فارسي، 1393: 125) و بر خلاف نظم است كه كلامى است موزون و مقفا بدور از عاطفه و تخيّل. پس عناصر و اركان مهم شعر عبارت است از: عاطفه، تخيل، زبان، موسيقى و تشكل، در حالی که عناصر نظم، همان وزن و قافيه است.

به نظر خواجه نصيرالدين طوسي بهترين تعريفي كه جامع هر دو تعریف مد نظر منطق‌دانان و عروض‌دانان باشد، اين تعريف است: «شعر كلامي است مُخَيَّل، مؤلَّف [فراهم شده] از اقوالي موزون متساوي مقفّا» (طوسي، اساس الاقتباس، 2535: 586).

اينكه گفتيم ماده شعر از تَخَيُّلات است، نبايد تصور كرد كه شعر سراسر خيال‌پردازى است، بلكه بدين معناست كه شاعر معمولاً عين واقع را توصيف نمى‌‏كند، بلكه با افزودن و كاستن و آوردن تشبيهات زيبا، كنايه، استعاره و اغراق در ارائه مفاهیم تصرف مى‌‏كند، هر چند نبايد از نظر دور داشت كه شخصيت شاعر و موقعيت او و زمان و مكانى كه در آن زندگى مى‏‌كند، در كم و كيف شعر او تأثير شايان دارد.

دو ـ پيشينه شعر

شعر از قديم الأيام در بين تمام ملل معمول و مرسوم بوده است و شايد بتوان گفت قدرت شعر گفتن در بشر، همزمان با قدرت بيان و تكلّم او بوده است. حتى بعضى آن را از غرائز فطرى انسان به شمار آورده‏اند (خوانساري، منطق صوري، 1352: 2/ 236).

در مورد اينكه شعر از چه زمانى به عنوان يك علم تدوين يافته و مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، مى‌‏توان به ارسطو اشاره كرد. از جمله رساله‏هاى وی در علوم مختلف رساله‏اى است در فن شعر و آن نخستين نقد دقيقى است از پيشينيان در زمينه شعر و ادب كه به دست ما رسيده است. در اين رساله ارسطو به بیان تحقيق و تعريف و عواملي كه شاعر را به شعر گویي بر مي‌انگيزد و موجب لذت شعر مي‌شود؛ می‌پردازد و به عقده او پيدايش صناعت شعر دو سبب و انگيزه داشته است و هر دو سبب در نهاد آدمي و امري طبيعي و غريزي بوده است: يكي از آن دو سبب تقليد و گرايش انسان به محاكات و لذت بردن از آن مي‌باشد. سبب ديگر علاقه آدمي به نظم و آهنگ و وزن است... (ملك شاهي، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، 1392: 2/ 528). وی همچنین به اقسام شعر و سنجش هر يك نیز مي‌پردازد (ملك شاهي، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، 1392: 2/ 523)؛ لذا در كتاب‌هاي منطق در بحث صناعات خمس، منطقيون بالاتفاق صنعت پنجم را به شعر اختصاص داده و كم و بيش در باره آن بحث كرده‏اند.

بحث منطقی در باره شعر با بحث در باره‌ آن در علم عروض و قافيه (علم بديع) و وزن، تفاوت بسيار دارد. شعر از نظر منطق محدود به مُخَيَّلات است، ولى از نظر ادب شعر مشتمل بر مخيّلات توأم با وزن و قافيه است. البته در سده‌هاي اخير، شعر نيمايى و شعر سپيد مطرح شد، كه بايد آن را از اين مسئله استثنا كرد.

سه ـ حقيقت شعر از منظر قرآن

در قرآن كلمه «شِعر» و مشتقات آن پنج بار به كار رفته است. قرآن مجيد با صراحت تمام صفت «شاعر» بودن را از پيامبرa نفى فرموده است، چنان كه «شعر نبودن» خود را هم تصريح نموده است. در ذیل به آیاتی در این باره اشاره می‌شود:

1. Pبَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرO (انبياء/ 5)؛ «آنها گفتند: آنچه محمّدa آورده وحى نيست، بلكه خواب هايى آشفته است! اصلاً آن را به دروغ به خدا بسته نه، بلكه او يك شاعر است!».

2. Pوَ يَقُولُونَ أَ إِنَّا لَتارِكُوا آلِهَتِنا لِشاعِرٍ مَجْنُونO (صافات/ 36)؛ «و مي‌گفتند: آيا ما خدايان (بت‌هاى) خود (و پرستش آنها) را براى (گفتار) شاعر و گوينده كلام موزون كه ديوانه است، رها كنيم و از آنها دست برداريم؟».

3. Pأَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونO (طور/ 30)؛ «يا مى‏گويند: شاعرى است كه انتظار مرگش را مى‏بريم [و چشم به راهِ بَدِ زمانه بر اوييم‏]».

4. Pوَالشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ في‏ كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونَ إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا...‏‏O (شعرا/ 224ـ227)؛ «و شاعران را گمراهان پيروى مى‏كنند، آيا نديده‏اى كه آنان در هر واديى سرگردانند؟ و آنان چيزهايى مى‏گويند كه انجام نمى‏دهند، مگر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده و خدا را بسيار به ياد آورده و پس از آنكه مورد ستم قرار گرفته‏اند، يارى مي‌شوند».

چهار ـ شأن نزول آيه اخیر

آيه اخير، گرچه با لحن بسيار تُند همه شاعران را نكوهش مي‌كند: Pوَالشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ ...O، ولي با استثنايي كه در ذيل آيه می‌آورد: Pإِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا ...O، اين توهم را دفع می‌کند كه منظور همه‌ شاعران نيست، بلكه شاعران عرب جاهلي و شاعراني هستند كه در صدد كسب شهرت و در پي مادياتند. امام صادقj فرمود: مراد از شعرا در اين آيه، شاعران كفار عرب هستند؛ مانند عبد اللّه بن زبعرى، هبيرة بن ابى وهب، منافع بن عبد مناف، عمرو بن عبد اللّه جمحى و امية بن ابى صلت كه پيوسته در صدد آزار پيغمبر اكرمa و هَجو ایشان بودند. مردم جاهل نیز به اشعار آنها گوش می‌دادند و از ايشان پيروى مي‌كردند (زمخشري، الكشاف، 1407: 3/ 344؛ ابوالفتوح رازي، روض الجنان، 1381:‏14/366).

برخى‌ گفته‌اند كه‌ آيه 175 سوره اعراف‌ درباره سرزنش امية بن ابى صلت نازل‌ شده‌ است‌ (طبري، جامع البيان، 1903: 9/ 83). آلوسي و طبرسي ذيل این آيه مي‌گويند: اميه قصد داشت اسلام بياورد و به سوي مدينه راه افتاد. وقتي بر كشتگان جنگ بدر گذشت، پرسيد: اينها را كه كشته است؟ گفتند: محمدa . گفت: اگر  او پيامبر بود، خويشان خود را نمى‏كشت و از تصميمش برگشت (آلوسی، روح المعاني، 1415: 5/ 105؛ طبرسی، مجمع البيان، 1372: 4/ 768).

در اينجا چند سؤال اساسي مطرح مي شود كه شعر چه خصوصيتي دارد كه در قرآن چنين تيره معرفي شده است؟ آيا صور خيال (مبالغه و دروغ پردازي) كه در شعر تبلور دارد، آن را از درجه اعتبار ساقط كرده است؟ آيا وزن و قافيه در شعر باعث ايجاد تنفر و انزجار شده است؟ يا نكته‌اي ديگري غير از اينها در زمان جاهليت و پيش از بعثت پيامبرخاتم وجود داشته كه ما از آن بي‌خبریم و سبب چنين تقبيحي شده است؟

در پاسخ سؤال نخست بايد گفت، صور خيال نمي‌تواند باعث بي‌ارزشي و تنفر از شعر باشد؛ زیرا:

1) طبق تعريفي كه از شعر ارائه شد، به خصوص تعريف منطقي يا ارسطویي، صور خيال از ذاتيات شعر است و اگر این ویژگی را از شعر بگيريم، ديگر شعر نيست، بلكه يك متن ساده ادبي است.

2) با گذری بر تاريخ ادب عربی متوجه می‌شویم كه شعر عرب جاهلي هم خالي از تخيل نبوده است و اصلاً حلاوت شعر در خيال و دروغ‌پردازي آن است. جمله مشهور «احسنه اكذبه» يا «اكذبُه اعذبُه» (مکارم شيرازي، تفسير نمونه، 1364: ‏15/ 384) گوياي اين حقيقت است. در قرآن هم ظاهراً آياتي يافت مي‌شود كه در آن صور خيال و مبالغه رو نماي مي‌كند. آیه Pوَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَO (تكوير/ 18)؛ «و قسم به صبح، هنگامى كه تنفّس كند» نمونه‌ای در این باب است. آيا واقعاً بامداد تنفس مي‌كند؟! از اين قبيل آيات فراوان است.

در پاسخ سؤال دوم هم بايد گفت، وزن و قافيه نيز دليل بر زشت نماياندن شعر نمي‌تواند باشد؛ زيرا قرآن از اين فرمول نيز استفاده كرده است:

Pالْخَبيثاتُ لِلْخَبيثينَ وَ الْخَبيثُونَ لِلْخَبيثاتِ وَ الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبات...O (نور/ 26)‏

Pوَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍO (سبأ/ 13).

از سوي دیگر شعر عرب جاهلي نيز داراي وزن و قافيه بودند. پس اين احتمال هم منتفي است؛ بنا‌براين، تنها سؤال سوم مانده كه رمز و راز تيره نماياندن شعر را روشن خواهد كرد.

در قرآن مطلق شعر نفي نشده، بلكه شعري نامناسب شمرده شده است كه گوينده آن داراي صفات ذيل باشد:

1. رهبرى گمراهان باشد: Pوَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونO.

2. گفتار آنان را حد و مرزى نيست، چه بسا باطل را حق جلوه داده و حق را باطل: Pفي‏ كُلِّ وادٍ يَهيمُونO.

3. چون به گفته خود معتقد نيستند، به هنگام عمل، به آنچه مى‌‏گويند، عمل نمى كنند: Pوَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونO. اينكه در روايت مي خوانيم، رسول خداa فرمود: «لان يمتلى جوف احدكم قيحا احبّ الىّ من ان يمتلى شعرا» یعنی اگر شكم يكى از شما پر از ريم باشد، دوست‏تر دارم از آنكه پر از شعر باشد. منظور شعر شاعري است كه بي‌هدف و از چنين شاعراني ايراد شده باشد (ابوالفتوح رازي، روض الجنان، 1374: ‏16/ 168).

بنابراين هر نوع سروده‏اى كه احساسات پاك و شورانگيز گوينده را در بيان حقيقت، مبارزه با باطل و دعوت به كارهاى نيك برانگيزد و داراي حكمت باشد، اين شعر و گوينده آن، مشمول آيه‏هاى ديگرى خواهند بود كه به عنوان استثنا وارد شده‏اند؛ چنان كه مى‏فرمايد: Pإِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا وَ سَيَعْلَمُ الَّذينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَO (چنان كه پيامبر اسلامa درباره اين دسته از شعرا فرموده‌اند: «ان من الشعر لحكمة و ان من البيان لسحرا» (فارسي، ترجمه الغدیر، 1368: 3/ 21؛ مکارم شیرازی، تفسير نمونه، 1364: ‏15/ 383) پاره‌اي از شعرها حکمت است و برخي بيان‌ها چون جادو مؤثر است).

از آيه فوق  به خوبي استفاده مي‌شود كه شاعران اسلامي  و آناني كه با زبان و شمشير به دفاع از اسلام برخاستند، داراي اوصاف ذيل هستند:

1) مؤمن به خدا و اسلام و مبانى قرآن هستند: Pإِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا ...O؛

2) اعمال صالح پيشه مى‏‌كنند: Pوَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِO؛

3) هميشه به ياد خدا هستند: Pوَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراًO؛

4) در مقابل ظلم و ستم مقاوم بوده و دادخواه مظلومانند: Pوَانْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُواO.

پنج ـ جايگاه و منزلت شعر در عصر جاهليت

در پاسخ به پرسش سوم لازم است افق تازه‌اي را برای بحث گشود و نگاهي به اوضاع شبه جزيره قبل از بعثت انداخت و ديد كه چه انگيزه و محرِّكي براي سرودن شعر وجود داشته واعتقادات آن مردم در باره شاعر چه بوده است؟

شعر و شاعري در آن زمان به قدرى حايز اهميت بود كه مردم آن زمان « شعر و شاعري» را مقدم بر شمشير و جنگجو مى‏دانستند و چه بسا ارزش او را بر خطيب و خطابه نيز برترى مى‌‌دادند؛ چرا كه شاعر زبان قبيله بود و در جنگ‌ها او بود كه دشمن را هجو مى‌كرد و با رجزهايش لشكر قبیله خویش را بر مى‏انگيخت و احساسات آنها را به هيجان مى‌‏آورد و نهايتاً پيروزى را نصيبشان مى‌‏نمود. لذا اگر در قبيله‏اى شاعرى پديدار مى‌شد، براى او جشن‌ها بر پا مى‌كردند و به رقص و پايكوبى و اطعام مى‌پرداختند كه قبيله آنها زبان گويایى به دست آورده است كه در تمام مراحل حيات منشأ موفقيت‌هاى مختلفى برايشان خواهد بود. قدرت شاعر بر قدرت خطيب فزونى داشت؛ زيرا شعر با سرعت بيشترى در خاطره‏ها نقش مى ‏بست و زود تر از خيمه گاهى به خيمه گاه ديگری انتشار مى‌يافت.

شعر در آن دوران، تخيّلات بى اساسي بود كه براى يك سلسله هدف‌هاى پست مادى ايراد مى‌‏شد و برای افتخار و خودستايى يا لطمه زدن به آبروى رقيب و تحريك افراد قبيله به جنگ و غارتگرى و... در محافل كوچك و بزرگ خوانده مى‌‌شد. زير بناى اين نوع سروده‏ها را يك سلسله اهداف مادى يا احساسات جنسى و تشويق به جنگ و خونريزى و... تشكيل مى‏داد.

ناگفته پيداست، گوينده‏اى كه محرِّك و انگيزه او، احساسات سودجويانه و ارضای غرائز حيوانى باشد و از مواهب معنوى و تربيت صحيح انسانى برخوردار نباشد، هرگز براى ميدانِ تاخت و تاز شاعرانه خود، حد و مرزى نخواهد شناخت. چنين شاعري در زنده كردن باطل، تحریک شهوت جوانان و ده‌ها امور زشت اخلاقي و نكوهيده ديگر پروايى نخواهد داشت. براستى، سخن معرّف شخصيت و روشنگر روحيات هر انسان است: «تَكَلَّمُوا تُعرَفُوا فَاِنَّ المَرءَ مَخبُوء تَحتَ لِسانِه» (فيض الاسلام، نهج البلاغه، 1361: حكمت384)؛ كلام ـ اعم از نثر و نظم ـ طرز تفكر و ضمير گوينده را متجلّى مى‏سازد و شخصيت او را روي پرده نمايش مي‌كشاند.

حالا روشن می‌شود که هدف نکوهش قرآن از شاعران، شاعرانِ بى‌هدفى است كه جز تأمين منافع مادى و ارضاي نامشروع احساسات جنسى و غرائز پست حيوانى، محرك و انگيزه‏اى دیگری ندارند؛ لذا می‌فرماید: Pوَالشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ. أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ في‏ كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونَO (شعراء/ 224ـ226).

كفار قريش براى آنكه مرهمى بر زخم دل‌هايشان بنهند، پيامبرa را به هر طريقى مورد اتهام قرار مى‌‏دادند، بلکه بتوانند تأثير كلام ايشان (قرآن) را كمتر نمایند و توجه مردم را به آن حضرت از بين ببرند. نوعاً اتهاماتى كه به حضرت مى‌‌بستند، هيچ وجه تناسبى نداشت، اما از جهاتى قابل توجيه بود؛ مثلاً در يكى از جلسات وقتى بحث بر اين شد كه چه نسبتى به ايشان بدهند، بعضى پيشنهاد ساحر بودن را مطرح كردند. چنان كه وليدبن مغيره در يكى از همان جلسات بعد از رد پيشنهادهاى ديگران به فكر فرو رفت و بعد از مدتى با ناراحتى سر بلند كرد و گفت: او نيست مگر ساحر و جادوگر؛ چرا كه بين پدر و فرزند و برادر و زن و شوهر جدايى مى‏اندازد و اين نيست مگر همان سحر و جادو (سبحاني، فروغ ابديت، 1380: 1/291).

شش ـ اعتقاد ويژه عرب جاهليت به شاعر

چنان كه اشاره شد، اعراب برای شاعر ارزش و اهميت فراواني قائل بودند، اما اينكه چرا قريش پيغمبرa را شاعر مى‏‌گفتند، تناسب قضيه در آن بود كه‌ در جاهليت مردم اعتقاد بر اين داشتند كه موجودى نامرئى و نيرومند (یعنی جن) به شاعران الهام مى‌‏بخشد يا حتى در درون او حلول می‌کند. در پندار آنان هر شاعری جن خاص خود را داشت و هر كه جنّش قوي‌تر باشد، شعرش قوي‌تر خواهد بود. يكي از شاعران عرب در اين زمينه چنين سراییده است:

انّي و كلّ شاعر من البشر                   شيطانه انثى و شيطاني ذكر

(رازي، روض الجنان، 1381: ‏14/ 366).

من و همه شاعران از جنس آدميان هستيم، ولي شيطان شاعران، مؤنث و شيطان من، مذکر است.

مصطفي صادق رافعي در كتاب «تاريخ آداب العرب»، نام شياطين بعضى شعرا را كه در عصر جاهليت مردم و خود شاعران به آنها اعتقاد داشتند، ذكر كرده است؛ از جمله اسم شيطان اعشى، «مِسحل» و شيطان امرئ القيس، «لافظ ابن لافظ» و شيطان عبيد بن ابرص، «هبيد» نام داشته است (رافعي، تاريخ آداب العرب، 1974: 3/ 60).

لذا قريش با اين خيال كه پيامبرa شاعر است و اين مطالبى را كه به عنوان وحى و قرآن بيان مى‌‏كند، از طرف خدا نمى‌‏باشد، بلكه اشعارى است كه توسط جن يا شيطان به او القاء مى ‏شود، حضرت را مورد تمسخر و اتهام قرار مى‌‏دادند. بنابراين فلسفه نفي شعر بودن از خود قرآن نيز كه در چند آيه ياد شده (حاقه/ 40ـ41 و  يس/ 69)، روشن مي‌گردد؛ چون قريش با اين پيش فرض كه پيامبرa شاعر است و هرچه مي‌گويد القاي جن است، نسبت شعر را به قرآن مي‌دادند.

ب) تاريخچه بحث در بين مستشرقان

هر چند دور نماي مطالعات غربيان در باره قرآن و اسلام، در سده دوازدهم ميلادي به زمان پيتر واجب‌التكريم (حدود 1094ـ 1156م) بر مي‌گردد، ولي همزمان با جنگ‌هاي صليبي ابتدا غربيان با هدف مقابله فكرى و تبليغاتى عليه اسلام دست به ترجمه قرآن ‌زدند. اولين ترجمه قرآن به زبان لاتيني در سال1143م به دستور پير لو ونرابل (Pierve le Venerable)‏، كشيش كلونى انجام پذيرفت. او كشيشی انگليسى به نام روبرتو رتننسيس (Robertus Retenensis) را مأمور اين كار كرد. وى نيز در ترجمه قرآن از كشيش ديگرى به نام هرمان هنكلمان بهره برد (زرقاني، مناهل العرفان، بی‌تا: 2/4).

در زمان جنگ‌هاي صليبي، به خصوص بعد از شكست مسيحيان توسط لشكر اسلام در جنگ اول صلیبی، نهضت اسلام ستيزي به صورت نرم شروع شد (احمديان، قرآن شناسى، 1384: 410) و در سال‌هاي 1862ـ1923(يعني قرن نوزدهم و بيستم ميلادي) اوج اسلام ستيزي و شبهه افكني عليه سلام و قرآن توسط غربيان آشكار و شعله‌ور‌تر گردید.

از شبهات مهم اين دوره، شبهه‌ «مصادر قرآن» بود. زمينه‌ساز و خاستگاه اصلي اين شبهه نظريه تأثيرپذيري کتاب مقدس از فرهنگ زمانه بود؛ چرا که دانشمندان غربي با مطالعه متون تحريف شده فعلي کتاب مقدس به خصوص اناجيل و بررسي تاريخ آنها به اين نتيجه رسيدند که انجيل‌ها نگاشته دست افرادي مثل مرقس، لوقا، متي، يوحنا و... است که سال‌ها پس از عيسيj اين متون را با بهره‌گيري از فرهنگ حاکم عصر خويش گرد آورده‌اند. در واقع، تورات وانجيل فعلي تاريخ ديانت يهوديت و مسيحيت است نه وحي الهي به حضرت موسيj و حضرت عيسيj . ايان باربور مي‌گويد: برخي از بخش‌هاي تورات حدود 800 سال پس از حضرت موسيj نوشته شده و حتي جريان وفات حضرت موسيj و مراسم به خاك سپاري و عزاداري او در عهد عتيق آمده است (تورات، سفر تثنيه، باب 34، آيات 5ـ9). البته اين کتاب‌ها در درون خود گفته‌هايي از دستورها، شرايع و آداب ديني انبياي بني اسرائيل را دارا هستند و از اين باب از ارزش ديني بهره دارند.

سپس نظريه تأثيرپذيري از فرهنگ زمانه که مي‌توانست در مورد کتاب مقدس تا حدودي درست باشد، توسط مستشرقان به قرآن کریم سرايت داده شد و اثر‌پذيري کامل قرآن کریم از فرهنگ يهودي و مسيحي موجود در جزيرة العرب معاصر ظهور اسلام مطرح شد.

برای اولین بار آبراهام گيگر در سال 1863 م. در کتاب «محمد از متون يهودي چه چيزي را برگرفته است؟»، منبع قرآن را در توحيد، شريعت و روش بيان مطالب، از يهود معرفي کرد. در قرن نوزدهم ميلادي ديدگاه گيگر سرلوحه نظريه‌هاي مربوط به مصادر قرآن شد. سپس اين تلاش‌ها به دايرة‌المعارف اسلامي و دايرة‌المعارف قرآن ليدن راه يافت (رضايی اصفهاني، 8/ 180).

ج) ادعای تأثير اشعار جاهلي بر پيامبرa

چنان كه در مقدمه اشاره شد، شبهه «تأثيرپذيري قرآن از اشعار عصر نزول» از سوي برخي مستشرقان مانند پُوِر، تسدال، شيخو، اسپرنگر اُتريشي، كليمن هوار (رضوان، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، 1992: ‏1/255) و هيارنافه فرانسوی (سالم مكرم، من الدراسات القرآنية‏، 1421: 24) مطرح شده است. حتي برخي از مستشرقان مانند درمنگهام فرانسوى ادعاي تأثير اشعار سلمان فارسي بر افكار پيامبرa را نيز کرده است (شريعتي، وحى و نبوت در پرتو قرآن، 1384: ص48)، ولي روي دو نمونه زياد تمرکز کرده‌اند: يكي اشعار أمية بن أبی الصلت و ديگري اشعار امرؤ القيس اميرالشعراء دوران جاهليت که در اين نوشتار، تأثیرپذیری قرآن از دو مورد اخير را مورد باز كاوي قرار می‌دهیم.

مستشرقان ادعا كرده‌اند که قرآن تشابه زيادي با اشعار عصر نزول دارد! يعني تشابه محتوای قرآن با اشعار زمان نزول در دعوت به توحید، توصیف آن جهان و نقل داستان‌های پیامبران قدیم، خيلي زياد است (رضوان‏، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، 1992: ‏1/ 258)؛ در نتیجه، قرآن از اشعار عصر نزول حتماً تأثير پذيرفته است.

هر چند شبهه بدین صورت که عنوان کردیم یعنی«تأثيرپذيري قرآن از اشعار عصر نزول» به صورت ریز و جزئی مطرح نشده است، ولی در قالب کلی تر و ذیل عنوان‌های مصادر وحی، تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ زمانه، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، تعامل قرآن با فرهنگ زمانه، تجربه ديني يا نبوي، وحي نفسي، شعور باطني يا ضمير نا خود آگاه، مواجهه قرآن با فرهنگ عصر نزول و... مطرح شده است.

ادله‌ مستشرقان

تنها دليل مورد استناد مُدعيان تأثير پذيري قرآن از اشعار عصر نزول، شباهت بين اشعار امية ابن ابي صلت و اشعار امرؤ القيس، دو تن از شاعران عصر جاهليت، با برخي آيات قرآن است. چنان كه گذشت، از جمله مستشرقاني‌كه اين ادعا را مطرح كرده‌اند، تسدال، شيخو و اسپرنگر (رضوان، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، 1992: ‏1/ 255) مي‌باشد. حتي كافنتسكي يكي از مستشرقان، رساله‌اي دکترای خود را در همين باره (تشابه و علاقه بين قرآن و شعر اميه ابن ابي صلت[1]) نوشته است (همان، 1/ 256). برخی از مستشرقان حتي ادعا كرده‌اند كه مسلمانان، اشعار آن زمان به خصوص شعر أمیه را نابود کردند و خواندن آن را حرام دانستند تا برتری با قرآن باشد (ساسي، نقد الخطاب الاستشراقي، 2002: ‏1/ 270). مفهوم اين ادعا‌هاي خاورشناسان اين است كه قرآن منشأ بشري دارد نه الهي! در نتيجه، قرآن نبايد به عنوان يك كتاب مقدس ديني در جوامع مطرح باشد، بلكه باید به عنوان كتابي از كتاب‌هاي بشري مورد استفاده مردم قرار گيرد.

کلمان هوار (K.Huoar) مستشرق فرانسوی می‌نويسد: «اصلی‌ترین مصدر قرآن کریم، اشعار أمية بن أبی صلت است؛ چرا که میان این دو، در دعوت به توحید و وصف آخرت و نقل داستان‌های پیامبران پيشين عرب، تشابه بسیاری وجود دارد». او گمان کرده است که مسلمانان، شعر امیّه را نابود کردند و خواندن آن را حرام دانستند تا برتری با قرآن باشد» (همان). او در جايي ديگر ادعا مي‌كند مصدر جديدي براي قرآن كشف كرده كه آن شعر امية بن ابي صلت است (جمعي از نويسندگان، مناهج المستشرقين، 1/ 33؛ به نقل از: ماضی، الوحي القرآني في المنظور الاستشراقي، 2001: 150).

پُوِر (Power) در اين زمينه می‌گوید: تشابهی که بین اشعار امية و قرآن وجود دارد، دلالت می کند که پیامبر، معارفش را از او اخذ کرده است؛ چرا که او بر پیامبر مقدّم بوده است (ساسی، نقد الخطاب الاستشراقي، 2002: 1/ 270).

«همیلتن گيب‌ (H.Gibb) مستشرق‌ انگليسي‌ مي‌گويد: محمد مانند هر شخصيت‌ مبتكري‌ از يك‌ سو از اوضاع‌ داخلي‌ متأثر است‌ و از ديگر سو، از عقايد و آرا و افكار حاكم‌ زمان‌ خويش‌ و محيطي‌ كه‌ در آن‌ رشد كرده، تأثير ‌پذيرفته است و در اين‌ تأثيرپذيري، مكه‌ نقش‌ ممتازي‌ دارد و مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ تأثير دوران‌ مكه‌ بر سراسر زندگي‌ محمد هويداست‌ و به‌ تعبير انساني‌ مي‌توان‌ گفت: محمد پيروز شد؛ چرا كه‌ يكي‌ از مكي‌ها بود (ساسی، نقد الخطاب‌ الاستشراقي، 2002: 1/ 268).

پرسش اين است كه آيا صِرف شباهت مي‌تواند دليل بر اقتباس و تأثیر پذیری قرآن از اشعار عصر نزول باشد؟! حال بحث را از شخصيت‌شناسي امية ابن ابي صلت شروع و در ضمن به پاسخ پرسش نيز توجه می‌کنیم.

یک ـ «أمَیَّه بن أبی الصّلت»

تاريخ تولد او معلوم نيست، ولي تاريخ وفات او را سال نهم هجرى ذكر نموده‌‌اند كه در حال كفر در طائف از دنيا رفته است (عسقلانی، الإصابه، 1415: 1/ 385). برخي هم سال پنجم هجري ذكر كرده‌اند (راميار، تاريخ قرآن، 1369: 40 و 709). برخي ديگر گفته‌اند كه وی بعد از جنگ بدر (سال دوم هجري) از دنيا رفته است (عسقلانی، الإصابه، 1415: 1/ 219). نام پدر وى ابوالصلت عبداللّه بن ربيعة بن عوف بن عقدة بن عنزة بن قسيّ، (سيف الدين الكاتب و احمدعصام الكاتب، شرح ديوان اميه ابن ابي صلت، بی‌تا: 7؛ بلاذري، أنساب ‏الأشراف، 1996:‏ 13/ 441؛ اصفهاني، الأغاني، 1415: ‏4/ 342) و نام مادر او رقيه دختر عبد الشمس بن عبد مناف (ابن حزم، جمهرة انساب العرب، 1403: 267؛ اصفهاني، الأغاني، 1415: ‏4/ 342) ضبط كرده‌اند.

اميه را از زيرك‌ترين شخصيت‌هاى عرب دانسته‌اند. دليل بر زيركى او، ادعاى پيامبرى اوست كه براى دست يازيدن به آن، كتاب‌هاى آسمانى را مى‌خواند (دينوري، الشعر و الشعراء، 1423: ‏1/ 450) و در پى علم‌آموزى همواره سفر مي‌كرد و معروف بود كه او شهرها را در نورديد و از آنها داستان‌ها مى‌گفت. بلاذرى وى را يهودى معرفى كرده است (بلاذري، انساب الاشراف، 1996: 13/ 441). اميه بعد از جنگ بدر، در سفرى كه از شام به حجاز داشت، در منطقه بدر، در رثاى كشته‌هاى قريش شعرى سرود (عسقلانی، الاصابه، 1415: 1/ 385؛ ابن هشام، السيرة النبويه، بی‌تا: 2/30) و پيامبرa او را نكوهش كرد و نقل روايت او را منع نمود (صفدي، الوافى بالوفيات، 2000م: 9/ 226). اميّه پس از غزوه بدر همواره قريش را با اشعارش ضدّ پيامبرa تحريك و آن حضرت را هَجو مى‌كرد (همان، جرجاني، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، 1377: 7/ 106).

عده‏ای أمية ابن ابی صلت را از حنفایی دانسته‏اند که از ظهور پیامبری در زمان خویش خبر داده و آرزو می‌کرد که خود، آن پیامبر مُنتَظَر باشد، اما وقتی پیامبرa برانگیخته شد، أمية از روی حسادت به آن حضرت کفر ورزید و هنگامی که پیامبرa شعر او را شنید، فرمود: زبانش ایمان آورده و قلبش کفر ورزیده است (رضوان، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، 1992: ‏1/ 258؛ غازی عنایه، أسباب النزول القرآني، 1991: 209؛ واحدي، أسباب نزول القرآن، 1411: 231).

نمونه‌اي از اشعار اميه ابن ابي صلت

بعضي از خاورشناسان مانند كلمنت هاوث ادعا كرده است كه اين اشعار اميه تشابه زيادي به تركيب قرآني دارد:

و يوم موعدهم أن يحشروا زمرا

و أبرزوا بصعيد مستو جرز
فمنهم فرح راض بمبعثه
يقول خزانها ما كان عندكم
قالوا: بلى فتبعنا فتية بطروا

 

يوم التغابن إذ لا ينفع الحذر
و أنزل و الميزان و الزبر
و آخرون عصوا مأواهم سقر
ألم يكن جاءكم من ربكم نذر
و عزنا طول هذا العيش و العمر

(رضوان، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، 1992: ‏1/ 256).

ترجمه: وعده‌ همه روز، احساس خسارت و پشيماني (در روز قيامت) است كه همه گروه گروه محشور مي‌شوند و خوف و هراس بر همه غلبه كرده است. آنان با سرعت زيادي پشت سر راهنما به سوي ميدان خاكي بي‌آب و علف برده مي‌شوند، همانند پاي ملخي كه طوفان آن را با خود مي‌برد و منتشر مي‌كند. آنجاست كه نتيجه اعمال خود را مي‌بينند و به حساب و كتاب آنها رسيده مي‌شود. در آن روز، بعضي خوشحال و به برانگيخته شدن خود به طور كامل راضي و خوشنود هستند، ولي جايگاه گروه سركش و نا فرمان‌ها در دوزخ است. دربانان دوزخ از آنان مي‌پرسند: شما چه كرده‌ايد؟ مگر پيش شما انذار‌دهندگان (پيامبران) الهي نيامده بودند؟ آنان مي‌گويند: همين‌طور است (آنها آمده بودند) ولي ما از مردم گمراه پيروي كرديم و آنان در طول زندگي ما را از پذيرش حق باز داشتند.

بررسي

در نقد و بررسي شبهه تأثير پذيري قرآن از اشعار اميه مي‌توان به نكات و پاسخ‌‌هاي زير اشاره كرد:

1ـ هر شخصي اگر تاریخ پیش و پس از اسلامِ اعراب را مطالعه کند، مي‌داند که اسلام چگونه در جامعه آن روز تحوّل ایجاد کرده است. نيز اگر به رفتار مشرکان با پیامبرa در آغاز دعوت توجه کند، می‌یابد که آنچه پیامبرa بیان کرد، نه تنها در جهت و ادامه افکار و اعمال مشرکان نبود، بلكه کاملاً با آنها در تناقض و تضاد بود؛ مانند اين تفكر غلط عرب جاهلي كه دختر داشتن را ننگ و پسر را مايه‌ افتخار مي‌دانستند (نحل/ 58). روح اسلام با هیچ یک از اعمال مشرکان سازگار نبود و هیچ یک از اعمال آنها را بدون جهت و بدون چون و چرا نمی‌پذیرفت؛ از این‌رو، هیچ عملی از زمان مشرکان بدون دليل يا بدون اصلاح به حوزه اسلام منتقل نشد؛ برای مثال، خداوند در قرآن يكي از خرافات جاهليت را اين گونه بيان مي‌كند: P... وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى‏ وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها ...O (بقره/ 189). مفسران در تفسیر این آيه گفته‏اند در زمان جاهليت اعراب هنگامى كه لباس احرام به تن مى‏كردند، از راه معمولى (در ورودی) به خانه خود وارد نمى‏شدند و معتقد بودند اين كار براى مُحرِم ممنوع است؛ به همين دليل، در پشت خانه نقبى مى‏زدند (دريچه‌ باز مي‌كردند) و هنگام احرام فقط از آن وارد مى‏شدند (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 1364: 2/ 12).

نكته‌اي دیگر اينكه اين آيه دو بخش (صدر و ذيل) دارد. صدر آيه اشاره دارد به گروهى كه در مورد هلال ماه، حج و تعيين موسم آن از پيغمبر اسلامa پرسش‌هايى داشتند و ذيل آيه به تناسب سخن از حج و موسم آن، به يكي از عادت‌هاي انحرافي عصر جاهلي در مورد حج اشاره نموده و مردم را از آن به شدت نهى مى‏كند: «كار نيك (و معقولانه) آن نيست كه از پشت خانه‏ها وارد شويد، بلكه نيكى آن است كه تقوا پيشه كنيد و از درِ خانه‏ها وارد شويد ...».

2ـ از طرف ديگر، تشابه ظاهری بعضی اعمال و عباداتِ اعراب جاهلی و اسلام بر غیر وحیانی بودن قرآن دلالت نمي‌كند؛ زيرا برخی این اعمال می‌تواند منشأ الهی داشته و از سوي پیامبران سابق تشریع شده باشد، ولي به مرور زمان دستخوش فراموشی و تحریف گشته است، مانند مثال مذكور (حج) كه از زمان حضرت ابراهیمj یا پیامبران پیش از او، عبادتی معمول بود، اما مشرکان آن را تحریف کردند و خیلی از مشركان این عمل (حج و طواف) را با بدن عريان انجام می‌دادند. اسلام اصل عمل طواف را تقریر کرد و کیفیت انجام آن را تغییر داد و به آن روح فطري بخشید (انفال/ 35).

3ـ اگر ادعای مستشرقان واقعیت داشته باشد، مشرکان که اتهام‌های گوناگونی به پیامبرa می‏بستند، می‏بایست ‏زود‌تر پیامبرa را متهم می‏کردند و راویان اخبار هم این اتهام را نقل می‏نمودند؛ زیرا مشرکان در دستیابی به دلایل نفی نبوت پیامبرa حریص‏تر از مستشرقان بودند، در حالی که چنین اتهامی از سوی‏ مشرکان ‏در تاریخ ثبت نشده است (اعظم شاهد، اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقان، 1386: 223).

4ـ هيچ دليلي برای تأثيرپذيري پیامبرa از شعر امية بن ابی صلت به جز ادعاي تشابه ـ كه نمي‌تواند دليلي بر تأثير‌پذيري باشد ـ وجود ندارد، حتی در زمان پیامبرa هم کسی احتمال چنین تأثير‌پذيري را نمي‌داد و با اینکه اعراب با اشعار أمیه آشنا بودند و خود أميه نيز زنده بود، در مقابل تحدي قرآن هيچ‌گونه پاسخي نگفتند (رضوان، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، 1992: ‏1/ 262‏).

از سویی، مشرکان وحیانی بودن قرآن را قبول نمی‌کردند. پس اگر چنین احتمالی می‌دادند، حتماً پیامبرa را متّهم می‌کردند؛ چرا که بارها پیامبرa را به بهانه‌های گوناگون متّهم کرده بودند؛ برای مثال: Pلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌO (نحل/ 103)، ولی در این مورد، اتّهامی از سوی مشرکان در کتاب‌های تاریخی ثبت نشده است. پس فقط یکی از دو احتمال یعنی تأثيرپذيري قرآن يا تأثير‌گذاري قرآن باید صادق باشد. برخی مثل استاد محمد عبد المنعم خفاجي احتمال دوم یعنی تأثيرپذيري شعر أمية از قرآن را تقویت کرده‌ است (همان، 259)‏؛ زیرا أمية تا سال نهم هجری زنده بود و تاریخ سرودن بیشتر اشعارش هم مربوط به پس از بعثت پیامبرa است (جواد علي، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، 1380: 6/ 495؛ عزیزه، معجم الشعراء الجاهليين و المخضرمين، 1998م: 152).

5ـ اگر فرضاً بنا را بر تأليف قرآن از اشعار اميه بگذاريم، كدام يك شايسته اقتباس و تأليف است؛ قرآن يا شعر اميه؟ چنان كه اشاره شد أمیة بن أبی الصلت از شاعران عرب دوران جاهلیت و از جمله‌ حنفا دانسته شده که همواره به مطالعه تورات و انجيل مي‌پرداخته و در اشعارش از آنها بهره مي‌برده است. حال آيا او نمي‌تواند از قرآن نيز در اشعارش بهره ببرد؟! (اعظم شاهد، اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقان، 1386: 222). او تا سال نهم هجري زنده و براي اقتباس كاملاً مستعد بود؛ چون او با مطالعه كتب مقدس مي‌دانست كه پیامبری ظهور خواهد كرد و خود آرزو داشت همان پيامبر موعود باشد، اما وقتی محمّدa برانگیخته شد، او از روی حسد به آن حضرت کفر ورزید. وقتی پیامبرa شعر او را شنید، فرمود: زبانش ایمان آورده، ولی قلبش کفر ورزیده است (دينوري، الشعر و الشعراء، بی‌تا: 429) آيا او براي اقتباس از قرآن در اشعارش شايسته‌تر نيست؟!.

محمد تقي شريعتي مي‌گويد: اينكه پيغمبر مطالبى از امية بن ابى‏ الصلت‏ شنيده است، به كلى بى‏اساس و خالى از حقيقت است. آنچه منبع دانش پیامبرa معرفى شده است، يا به كلى مجعول است يا حوادثى است كه در آنها تصرف شده يا وقايعى است كه اگر به درستى نقل شود، (برعكس) دليل حقانيت پيغمبرa مى‏تواند باشد (شريعتي، وحى و نبوت در پرتو قرآن، 1384: 51).

6 ـ دکتر طه حسین در رد این پندار که قرآن متأثر از شعر امیه است، می‌گوید: اين شرق‌شناساني که در صحت‏ سیره نبوی هم شک می‏کنند و برخی از آنها پا را فراتر نهاده و سیره پیامبرa را انکار می‏کنند، اینان در برابر سیره آن حضرت موضعی خصمانه می‏گیرند و آن را به عنوان منبع صحیح تاریخی نمی پذیرند، در حالی که به شعر موهوم امیّه چسبیده‏اند و به آن اطمینان‏ و یقین پیدا کرده‏اند! با توجه به اینکه اخبار مربوط به امیه کوچک ترین بنای درستی ندارد و به پای صحت اخبار سیره پیامبرa نمی‏رسد. راز این اعتماد و اطمینان شگفت به پاره‏ای از اخبار و نفی و رد اخبار درست و مستند چیست؟» (جمعي از نويسندگان، مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیه الاسلامیه، بی‌تا: 1/33؛ طه حسين، في الشعرالجاهلي، 1926: 54).

7ـ پاسخ ديگر اين است كه قرآن نه تنها از اشعار عصر نزول و اشعار امية بن ابي صلت تأثير نپذيرفته، بلكه با آن مبارزه كرده است. در ادامه اين مورد با تفصیل بیشتری بحث می‌شود.

8ـ باز مي‌توان در جواب مدعيان «تأثير‌پذيري» گفت: مگر اشعار أمية بن أبی الصلت‏ چه قدر بوده تا پيامبرa قرآن را با اين حجم حجيم و محتواي غني که برنامه جامع براي سعادت دنيوي و اخروي انسان است، اقتباس كرده باشد؟! منطقي و عاقلانه‌تر آن است كه بگوييم جزء (اشعار امر)، از كل (قرآن) بهره گرفته باشد، نه بر عكس (اعظم شاهد، اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقان، 1386: 223).

9ـ يكي از خاورشناسان به نام هارت (Huart) در باره سبك اشعار امية مي‌گويد: اميه آن گاه كه جهنم را وصف مي‌كند، از تورات پيروي كرده و وقتي به وصف بهشت مي‌پردازد، از قرآن پيروي كرده و زماني هم كه داستان‌هاي تاريخي را بيان مي‌كند، به اسطوره‌هاي يوناني پناه مي‌برد (رضوان، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم، 1992: ‏1/ 260).

10ـ چنان كه قبلاً متذكر شديم، برخي خاورشناسان مانند كليمن هوار ادعا كرده‌اند كه مسلمانان اشعار اميه را محو و نابود كردند تا از اين جهت برتري قرآن را اثبات كنند. بر فرض كه اين ادعا درست باشد، حال پرسش اين است كه چطور شما به اشعار محو شده دست يافتيد و آن را مصدر قرآن قرار داديد آن هم بعد از گذشت چهارده قرن؟! (اعظم شاهد، اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقان، 1386: 224).

11ـ اكثر مفسران در شأن نزول آيه Pوَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونO (شعراء/ 224) گفته‌اند: منظور شاعران كفار هستند كه مورد سرزنش و نكوهش قرار گرفته است و حتي اسامي برخي را ذكر كرده‌اند (زمخشري، الكشاف، 1407: 3/ 344؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 1381: ‏14/ 366). يكي از این افراد نام برده شده، أمية بن أبی الصلت‏ است. حال سؤال اين است اگر قرآن بر گرفته و متأثّر از اشعار جاهلي از جمله اشعار أمیه است، چرا قرآن أمیه را كه خود مصدر و منشأ قرآن پنداشته شده، نكوهش كرده و او را از گمراهان شمرده است؟ به عبارت ديگر، قرآن در واقع، منبع و مصدر خودش را نفي مي‌كند، آيا اين عاقلانه است؟.

12ـ مهم‌ترین نکته‌ای كه‌ خاورشناسان‌ مورد توجه قرار دهند، اين‌ است‌ كه‌ معارف‌ ابلاغ‌ شده‌ به‌ وسيله پيامبرa چه‌ در باره دنيا و چه‌ در باره‌ آخرت‌ و مسائل‌ مربوط‌ به‌ قيامت‌ و حشر و حساب‌ و چه‌ در مورد توحيد خدا و...، همه‌ يك‌ سمت‌ و سو دارند و هيچ‌ تناقضي‌ بين‌ آنها وجود ندارد. از سوي‌ ديگر، كسي‌ از بيست‌ سال‌ يا بيست و سه سال دوران‌ بعثت‌ حضرت، افعال‌ يا گفتاري‌ كه‌ نوعي‌ دوگانگي‌ يا تجددي‌ در آنها باشد، سراغ‌ ندارد. شايد اين‌ همان‌ پاسخي‌ است‌ كه‌ خداوند در آية‌ شريفة‌ Pأَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراًO (نساء/ 82)، ساحت‌ قدسي‌ قرآن‌ را از همه تهمت‌ها و گمانه‌ زني‌هاي‌ اين چنيني‌ تقديس‌ مي‌كند. چه‌ خوب‌ بود كه‌ مستشرقاني كه اين همه روي «تأثير پذيري قرآن» سرمايه گذاري و مطالعه كردند، يك‌ بار هم‌ به‌ احتمال‌ اينكه‌ قرآن، وحياني‌ و از جانب‌ خداست، توجه مي‌كردند و به‌ صورت‌ علمي‌ و با انصاف‌ و به‌ دور از تعصبات‌ به‌ بررسي‌ آن‌ مي‌پرداختند. البته از كساني كه افكارش از بدوِ تولد تا هنگام مرگ، چنين پرورش يافته و دشمني با اسلام را يگانه وظيفه ديني و انساني خود مي‌داند، چنين انتظاري را نبايد تصور کرد.

دوم: «امرؤ القيس (500 م و540 م)»

امرؤ القيس لقب امیر الشعرای دوران جاهلیت تازيان بوده است. نامش جُندَح یا سلیمان بن حُجر (ملقب‌ به‌ آكل‌ المُرار)، کندی و کنيه‌اش ابو الحارث يا ابو وهب يا ابو زيد است. او در واقع بزرگ‌ترین شاعر دوران جاهلیت و (بنا بر قول مشهور) صاحب یکی از بهترین معلقات سبعه (هفت قصیده‌ی مشهوری جاهلی) بوده که پیش از ظهور اسلام بر درِ کعبه به نشانه‌ فصاحت تازیان آویخته مي شد. پیامبر اسلامa در خصوص وی فرموده است: «هو قائد لواء الشعراء الی النار» (حقي بروسوي، تفسير روح البيان، بی‌تا: ‏7/ 454)؛ او پیشوای شاعران به سوی جهنم است. أجداد اِمرُؤُ القَیس از اشراف عرب و فرمان‌روا بر دو قبيله بزرگ بنی‌أسد و غطفان نجد در شبه جزیره عربستان بوده ‌است. اِمرُؤُ القَیس مردی عشرت جو و کامران بود و در عیش و باده گساری عشق مي‌ورزيد. وقتي خبر کشته شدن پدرش به دست طایفه بنی اسد به او رسید، جمله معروف «الیوم خمر وغدا امر» را گفت ـ كه در بين عرب ضرب المثل است ـ و به جنگ بنی اسد رفت و کاری از پیش نبرد. برای استمداد به روم رفت و در شهر آنقره وفات کرد (اصفهاني، الاغاني‌، 1415: 9/87 ـ 88).

تاريخ تولد امرؤ القيس معلوم نيست، ولي برخي بر اين گمانند كه او در اول قرن ششم ميلادي متولد شده است (شوقي، تاريخ الادب العربي العصرالجاهلي، بی‌تا: 236). در تاريخ وفات او نيز اختلاف شديد وجود دارد كه اين خود موجب ابهام شده است (ر.ک: زركشي، البرهان في علوم القرآن، بی‌تا: ‏4/ 664؛ داودي، طبقات المفسرين، 1422: ‏1/ 27؛ باقلاني، الاعجاز القرآن، پاورقي 17).

نمونه‌اي از اشعار امرؤ القيس

مستشرقان ادعا كرده‌اند شعر أمرؤ القيس همانند شعر اميه تشابه زيادي با قرآن دارد! تسدال مي‌گويد: شعر ذيل با سوره قمر كاملاً مشابه است:


دنت الساعة و انشق القمر
أحور قد حرت في أوصافه‏
مر يوم العيد في زينته
بسهام من لحاظ فاتك

 

عن غزال صاد قلبي و نفر
ناعس الطرف بعينه حور
فرماني فتعاطى فعقر
فتركني كهشيم المحتظر

(رضوان، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، 1992: ‏1/ 256و 2/ 866).

ترجمه: هنگام ملاقات من فرا رسيد و يك ناممكن، ممكن شد. يك ماه‌رخ آهو‌چشم دلم را صيد كرد و ربود و رميد. آن سياه‌چشم كه چشمانش براق و خمارآلود است، روز عيد وقتي آرايش كرده از نزديك من گذشت، مرا زخمي كرد و هنگامی كه به سراغ من آمد و با نگاه كج خود به من خيره شد، گويا با اين تير‌ها مرا پي نمود و سپس مرا مثل گياه خشكي و كاهي كه براي آغل چار پايان جمع مي‌شود، ميخكوب و بي‌‌جان كرد و رفت.

در اين اشعار، كلمه «الساعة» و «انشق القمر» به كار رفته است كه برخي صرفاً به دلیل این دو خيال كرده‌اند كه قرآن در اول سوره قمر اين كلمات را از اشعار امرؤ القيس اقتباس كرده است (اعظم شاهد، اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقان، 1386: 225).

بررسي

در بررسي و نقد اين شبهه نيز توجه به نكات زير لازم است:

1ـ اشتراك و تشابه دو متن چند سطري نمي‌تواند مصداق اقتباس باشد؛ زيرا اگر اقتباس را به كوچك‌ترين تشابه در نظر بگيريم، هيچ كتاب، شعر و متنی و حتي هيچ حرف و نوشته‌اي بدون كمترين شباهت نيست، در حالي كه هيچ عاقلي همچون حرفي نگفته و نمي‌گويند. اقتباس زماني مصداق پيدا مي‌كند كه نصف يا حداقل يك سوم تشابه و اشتراك را دارا باشد و الا اقتباس مصداق پيدا نمي‌كند (همان، 224).

2ـ گفتار امرء القيس در قالب شعر است، در حالی كه قرآن در قالب نثر فصيح است. اگر اقتباس باشد بايد اصل و فرع (مقصد و مبدأ) نزديك به هم باشد (همان، 225).

3ـ بر فرض محال، اگر این شاعر پیش از اين وجود داشته و این شعرها را سروده و به کعبه آویزان می‌کرده است، چگونه ممکن بوده از بین مردم فقط محمّدa این شعرها را شنیده باشد؟ مسلم است که خیلی از مردم یا شاید بتوان گفت بیشتر مردم این اشعار را شنیده بودند؛ چرا که مسلمانان هر ساله جهت انجام حج و تجارت به مکه می‌آمدند. حال جای پرسش است که چگونه کسانی که این اشعار را قبلاً شنیده بودند و حالا می‌دیدند در قرآن از آنها استفاده شده است، باور می‌کردند که این قرآن، سخن خداست؟!

4ـ شخصيت امرؤ القیس، خود اندکی مبهم است كه آیا مراد از آن «خدمت گذار بُت قیس» است یا «امیر قبیله قیس»؟ (بجنوردي، دايرة المعارف بزرگ اسلامی، 1380: ۱۰/ ۲۰۸).

5ـ از بين دانشمندان عرب، دکتر طه حسین نخستین بار خطّ بطلان بر همه اشعار جاهلی کشید. وی در کتاب « فی الشعر الجاهلی» بخش نسبتاً مفصلی را به امرؤ القیس اختصاص داده و در صحت و اصالت اشعار او از نظر زبان، روایت تاریخی، راوی، سبک شعر و خلاصه خود شاعر تردید کرده است. او بر این باور است که زندگی امرؤ القیس در حقیقت چیزی نیست جز ماجرای عبدالرحمان ابن اشعث، نواده اشعث بن قیس کندی از اقوام امرؤ القیس که ضد حجاج قیام کرد و کشته شد؛ لذا آشکار است که کسی که این شعرها را بدو منصوب می‌دانند، خود در زمان امویان می‌زیسته که سال‌ها بعد از رحلت پیامبرa حکومت می‌کردند. به عقیده طه حسین، کندیان خواسته‌اند با جعل داستان‌های امرؤ القیس خاطره عبدالرحمان ابن اشعث را جاودان سازند. دكتر طه حسین، مشهور‌ترین شعر او یعنی«معلقه» را نیز آکنده از جعلیات می‌داند و آویختن معلقات را به دیوار کعبه افسانه می‌داند و ديوان منسوب به او را نيز مورد خدشه قرار مي‌دهد؛ زیرا این افسانه در زمان‌های متأخر (قرن چهارم) پدیدار شده است (بجنوردي، دايرة المعارف بزرگ اسلامی، 1380: ۱۰/ ۲۰۸).

6 ـ اگر به فرض محال پیامبرa قرآن را بر اساس اشعار جاهلی سروده و آن را از خدا دریافت نکرده، معجزات علمی قرآن را از کجا آورده است؟ چگونه توانسته شکست ایران از روم را پیشگویی کند؟ (روم/ 3) چطور دانست كه در جهان (بين همه اشيا) قانون زوجيت حاكم است؟ (رعد/ 3؛ شعرا/ 7) چگونه فهمیده که در اعماق آب طیف‌های نور سفید یکی پس از دیگری خاموش می‌شود؟ از کجا فهمیده که اشیای خارجی نمی‌تواند وارد جو شود؟ و ده ها معجزه علمی دیگر (همان).

7ـ اگر پیامبرa قرآن را از نزد خود و آنهم بر اساس اشعار عرب آورده است، چگونه قرآن عرب‌ها و همه بشر را به مبارزه طلبیده و گفته است: اگر می‌توانید مثل قرآن بياوريد (اسراء/ 88) يا ده سوره (هود/ 13) يا يك سوره (بقره/ 23) يا يك سخن [يك آیه] (طور/ 34) مثل قرآن بیاورید. حتي با كمك همديگر يك سوره (يونس/ 38) مثل قرآن بياوريد؟ این در حالی است که هنوز هيچ كسي نتوانسته به تحدّي قرآن پاسخ دهد و نخواهد توانست.

8ـ برخي از مستشرقان مثل ويليام وات مونتگمری از قرآن در برابر ديگر مستشرقان دفاع كرده است. این خاورشناس اسکاتلندی که کتاب‌های زیادی نوشته و بسیاری از کتابهایش به فارسی و عربی ترجمه شده است، کتابی دارد به نام «برخورد آراء مسلمانان و مسیحیان». در این کتاب می‌گوید: من 40 سال است دارم اعلام می‌کنم پیامبر اسلامa از آسمان وحی دریافت می‌کرده و صادق بوده است. در مقدمه کتاب دیگری با عنوان «‌درآمدی بر تاریخ قرآن»، بیان می‌کند که خاورشناسان در ارتباط با پیغمبرa چه سیری را طی کردند؟ تا به این دوره رسیدند که برخی مثل خودش پیامبری پیامبر اسلام را قبول دارد، اما در عین حال مسیحی‌اند چون مسیحی‌ها پیامبری کسی را منافات با پیامبری عیسیj نمی‌دانند، چون عیسی پسر خداست، عیسی خداست (www.pasokhgoo.ir/fa).

9ـ در پاسخ به ادعاي تأثير قرآن از شعر عصر نزول از خود قرآن نيز مي‌توان پاسخي در يافت كرد و آن اينكه قرآن شعر بودن و سرودن خود توسط پيامبرa را نفي مي‌كند و به شدت با آن بر خورد كرده است.

 

 

نتيجه‌

از آنچه در اين نوشتار گذشت، نتایج ذیل به دست آمد:

الف) مستشرقان راجع به مصدر قرآن كريم روش علمي را نپیموده‏اند. آنان معتقدند قرآن از وحی الهی سرچشمه نگرفته و در حقیقت کتابی بشری است، اما در مورد شناسایی و تعيين مصدر آن، گرفتار تناقض و پریشانی شده‏اند و هر کدام برای قرآن ریشه و مصدری ‏معرفی کرده‏اند.‏ برخي مصدر قرآن را تورات و بعضي انجيل و گروهي ورقة بن نوفل و بحيراي راهب و عده‌اي هم مانند موضوع بحث، اشعار شعراي جاهليت را مصدر وحي تلقي نموده‌اند.

ب) آنچه مستشرقان و خاورشناسان به عنوان منبع و مصدر وحي (قرآن) معرفي كردند، مانند اشعار امية بن ابي صلت و اشعار امرؤ القيس، ادعایي بيش نيست و هيچ گونه مستند درستي ارائه نكرده‌اند.

ج) نفي شاعریت از پيامبر اسلامa از دريچه‌اي قرآن، نه به دلیل اين است كه شعر داراي وزن و قافيه است، بلكه به اعتقاد كفار قريش، هر شاعري در سرودن اشعارش، جني او را همراهي و كمك مي‌كند.

د) با استفاده از آيات قرآن ثابت شد كه پيامبر مكرم اسلامa شاعر نيست؛ در نتيجه، قرآن هم از شعر  و القائات شيطاني به دور است.

هـ) پندار «تأثير پذيري قرآن از اشعار عصر نزول» با نصوص قرآني در تعارض است. آيات زيادي در اين زمينه دلالت دارد كه قرآن كريم مبرّا از اين پندار است.


پی‌نوشت‌ها

[1] امیه اشعارى در موضوعاتی چون آفرينش آسمان‌ها و زمين، ستارگان، عرش، پيدايش هستى، خدا، مرگ و فنا، رستاخيز، عذاب و ثواب و نيز قصص انبيا چون آدم، نوح، ابراهيم، موسى و عيسىb و نيز از فرعون، مريم، بلقيس، ذوالقرنين، لوط، عاد، و... سروده است (اصفهانی، الاغانى، 1415: 4/ 125؛ ابن عساكر، تاريخ دمشق، 1415: 9/ 273).

 

 

 

 

فهرست مآخذ

  1. ابن حزم اندلسی، ابو محمد علی بن احمد، جمهرة أسناب العرب لابن الحزم، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1403.
  2. ابن حزم، جمهرة أنساب العرب، بيروت: دار الكتب العلمية، 1983.
  3. ابن سینا، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، ترجمه حسن ملکشاهی، تهران: سروش، 1392.
  4. ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، بیروت: دار الفكر، 1415ق.
  5. ابن هشام‏(م218)، السيرة النبوية، تحقيق مصطفى السقا و ابراهيم الأبيارى و عبد الحفيظ شلبى، بيروت: دار المعرفة، بى‌تا.
  6. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، تفسیر روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1374ش.
  7. احمديان، عبدالله، قرآن‌شناسى، تهران: نشراحسان، چاپ سوم، 1384ش.
  8. اصفهانى‏، ابو الفرج(م356ق)، الأغاني‏، بیروت: دار احياء تراث عربى‏، 1415ق.
  9. اعظم شاهد، رئيس، اعجاز قرآن ازديدگاه مستشرقان، قم: انتشارات مركزجهاني علوم اسلامي، 1386ش.

10. امینی، عبدالحسین، الغدير، ترجمه جلال الدین فارسی، بی‌جا: کتابخانه بزرگ اسلامی، چاپ سوم، 1363ش.

11. آلوسي، سيدمحمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، بيروت: دارالكتب العلميه، 1415ق.‏

12. بلاذري، احمد، أنساب الأشراف‏، تحقيق سهيل زكار و رياض زركلى، بیروت، دارالفكر، 1996.

13. جرجاني، حسين، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان‏، تهران: انتشارات دانشگاه تهران‏، 1377ش.

14. جمعی از نویسندگان، زبان و نگارش فارسی، تهران: سمت، 1392.

15. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، قم، انتشارات شریف الرضی، چاپ اول، 1380ش.

16. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، مصر: دارالعلم للملائیین، 1970م.

17. حسین طه، فی الشعر الجاهلی، القاهره: دارالکتب المصریه، 1926م.

18. حقى بروسوى، اسماعيل، تفسير روح البيان‏، بیروت: دارالفكر، بي‌تا.

  1. خوانساري، محمد، منطق صوري، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1352ش.

20. الداودی، محمد بن علی، طبقات المفسرین، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1422ق.

21. دكتور يحي مراد، افتراءات المستشرقين علي الاسلامو رد عليها، بیروت: دارالكتب العلمية، 2004م.

22. دینوری، ابن قتیبه، الشعراء الشعرا، مؤسسه الرساله، لبنان: بی‌تا.

23. دینوری، ابن قتيبه، الشعر و الشعراء، قاهره: دار الحديث‏، 1423ق.

24. رازى، حسين،‏ روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن‏، تحقيق وتصحيح دكتر محمد جعفر ياحقى و دكتر محمد مهدى ناصح، مشهد: بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏، چاپ سوم، 1381‏ش.

25. راشد نيا، اكبر، تأملی درایرادهای مستشرقان بر وحیانی بودن قرآن، مجله قبسات، شماره 29، سال هشتم، پاییز1382.

26. راغب اصفهانی، حسین، المفردات في غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، دمشق: دارالعلم الدار الشامية، 1412ق.

27. رافيعي، مصطفي صادق، تاريخ آداب العرب، دارالكتاب العربي، چاپ چهارم، 1974م.

28. راميار، محمود، تاريخ قرآن، تهران: امير كبير، چاپ سوم، 1369ش.

29. رضوان، عمربن ابراهيم، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره‏، ریاض، دار الطيبة، 1992.

30. زرقانى‏، محمد عبد العظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن‏، بیروت: دار احياء التراث العربى‏، بي‌تا.

31. زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل‏، بیروت: دار الكتاب العربي، ‏چاپ سوم، 1407 ق‏.

32. ساسي، سالم‌ الحاج، نقد الخطاب الاستشراقی، لبیا: دارالمدار الاسلامی، 2002م.

33. سالم مکرم عبدالعال، من الدراسات القرآنیة، قاهره: عالم الکتب، 1421.

34. سبحاني، جعفر، فروغ ابديت، انتشارات دفترتبليغات اسلامي، چاپ هفدهم، 1380ش.

35. سلطاني رناني، مهدي، بررسي ديدگاه مستشرقان در مورد مصادر وحي قرآني، فصلنامه قرآن پژوهي خاورشناسان، شماره4 (بهار و تابستان1388).

36. السندسي، حسن، اخبارالمراقسة و اشعارهم في الجاهلية و صدرالاسلام، بي‌جا: بي‌نا، 1939م.

37. سيف الكاتب، شرح ديوان امية‌بن ابي الصلت، بيروت، دارمكتبة الحياة، بي‌تا.

38. شريعتى‏، محمد تقى(1366ش)، وحى و نبوت در پرتو قرآن‏، تهران: مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى‏، 1384ش.

39. شريعتى، محمد تقى، وحى و نبوت در پرتو قرآن‏، تهران: مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى‏، 1384.

40. شوقي، ضيف (م1418هق)، تاريخ الادب العربي العصرالجاهلي، دارالمعارف، چاپ نوزدهم، بي‌تا.

41. صفدی، الوافی بالوفیات، بیروت، دار إحیاء التراث، 2000م.

42. صفدي، خليل، الوافى بالوفيات، تحقيق احمد ارناووط، بیروت: دار احياء التراث العربي، 2000م.

43. طباطبایی، سید محمد حسین، الميزان في تفسيرالقرآن، ترجمه موسوی همدانى، قم: جامعه‏ مدرسين، چاپ پنجم، 1374ش‏.

44. طبرسى، فضل‏، مجمع البيان فى تفسير القرآن‏، تحقيق و مقدمه محمد جواد بلاغى، تهران: ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.

45. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، قاهره، مؤسسة النشر، 1903م.

46. طوسي، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوي، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، شاهنشاهي، چاپ دوم، 2535.

47. عزیزه، فوال بابتی، معجم القراء الجاهلیین و المخضرمین، بیوت: دارصادر، 1979م.

48. عسقلانی، ابن حجر، الإصابه فی تمییز الصحابه، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

49. عقيقى بخشايشى‏، عبد الرحيم، طبقات مفسران شيعه‏، قم: نويد اسلام‏، چاپ چهارم، 1387ش.

50. عمر لطفي العالم، المستشرقون في القرآن، مالطة، مركز دراسات العالم الإسلامي، 1991م.

51. غازي عناية، أسباب النزول القرآني، بيروت: دار الجيل، 1991.

52. فیض الاسلام، سید علی نقی، شرح نهج البلاغه، تهران: 1368.

53. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران: دار الكتب الإسلامية، چاپ ششم، 1371ش.‏

54. کوهش، صدر الدین، مصادر القرآن الکریم عند المستشرقین، بی‌تا.

55. ماضي، محمود، الوحي القرآني في المنظور الاستشراقي، اسكندرية: دار الدعوة، چاپ دوم، 2001م.

56. مجله پژوهشی دانشگاه امام صادقj، شماره‌هاي11 و 12.(پاییز و زمستان 1379).

57. مجله مکتب تشیع، شهریور 1338، شماره 1.

58. مرزبانى‏، ابو عبيد الله(384ق)، الموشح‏، مصر: تحفه، بی‌تا.

59. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1364.

60. موسوي بجنوردي،سيد محمد كاظم، دايرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران: مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، 1380ش.

61. مؤمني، علي اكبر، تحلیل و بررسی آرای مستشرقان پیرامون وحی، فصلنامه حسنا، شماره‌هاي5 و6(تابستان و پاییز1389).

62. واحدی نیشابوری، ابوالحسن علی بن احمد، أسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1411ق.

63. واحدی، محمد تقی، ترجمه کتاب الغدیر، تهران: انتشارات کتابخانه بزرگ اسلامی، 1368.

64. واحدي، علي، اسباب نزول القرآن، تحقیق: كمال بسيونى زغلول، بیروت: دار الكتب العلمية، 1411ق.

 

 


* . تاریخ دریافت: 20/11/1394 و تاریخ تأیید: 18/3/1395.

**. دانشیار جامعة المصطفیa العالمية: این نشانی پست الکترونیک دربرابر spambot ها و هرزنامه ها محافظت می شود. برای مشاهده آن شما نیازمند فعال بودن جاواسکریپت هستید .

***. دانش‌پژوه دکتری قرآن و مستشرقان جامعة المصطفیa العالمية (نویسنده مسئول):  این نشانی پست الکترونیک دربرابر spambot ها و هرزنامه ها محافظت می شود. برای مشاهده آن شما نیازمند فعال بودن جاواسکریپت هستید